Resistenza e memoria: Il contributo eroico di Rom e Sinti alla lotta contro il fascismo

Il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza italiana è una pagina di storia troppo spesso dimenticata, ma che merita di essere raccontata e celebrata. Queste comunità, tradizionalmente marginalizzate e perseguitate, hanno contribuito in modo significativo alla lotta contro il nazifascismo durante la Seconda Guerra Mondiale, dimostrando un eroismo e una generosità straordinari. Tuttavia, questo capitolo della storia è stato spesso messo in ombra, sia per la politica dello Stato italiano dell'epoca che per il pregiudizio sistemico che ancora oggi affligge le popolazioni rom e sinti.

La Resistenza italiana fu un movimento variegato che coinvolse persone provenienti da ogni parte della società, da militari disertori a intellettuali, da contadini a operai. Tra questi, vi furono anche i rom e i sinti, che non solo subirono le atrocità del fascismo, ma furono anche attivamente coinvolti nel sabotaggio, nelle azioni di guerriglia e nel soccorso degli altri partigiani e degli ebrei. Questi gruppi, purtroppo, sono stati raramente celebrati nelle narrazioni ufficiali della Resistenza, spesso a causa delle politiche discriminatorie dello Stato italiano, che continuò a trattare i rom e i sinti come "indesiderabili" anche durante e dopo la fine della guerra.

Un esempio emblematico di come i rom e i sinti abbiano contribuito alla lotta di Liberazione è la formazione dei "Leoni di Breda Solini", una brigata partigiana composta da sinti italiani, che operò nelle regioni centrali e settentrionali del paese, in particolare tra le province di Mantova, Modena, Reggio Emilia e Cremona. Questa brigata si formò grazie alla fuga di molti sinti dal campo di concentramento di Prignano sulla Secchia (MO), dove erano detenuti dai fascisti, subito dopo l'armistizio dell'8 settembre 1943. Nonostante l’assenza di una preparazione militare formale, i membri della brigata si distinsero per il coraggio e l'efficacia nelle azioni di sabotaggio, come la distruzione di ponti, la raccolta di armi e l’assalto ai convogli tedeschi. La loro lotta non si limitò alla semplice resistenza armata, ma fu anche un atto di sfida alle ingiustizie razziali e sociali che avevano affrontato tutta la loro vita.

I "Leoni di Breda Solini" utilizzavano un camion che, con una serie di modifiche ingegnose, diventò un veicolo per trasportare armi e munizioni, permettendo loro di compiere incursioni nei territori occupati dai nazisti. La loro abilità nel muoversi e nel restare anonimi nel territorio, ma anche nella costruzione di alleanze con i gruppi partigiani locali, li rese una forza rispettata. La figura di Giacomo "Gnugo" De Bar, uno dei leader dei Leoni, divenne simbolo della determinazione di questi uomini e della loro lotta contro l'oppressione.

Purtroppo, molti altri partigiani rom e sinti sono caduti nell’oblio. Tra loro, Giuseppe "Tarzan" Catter, ucciso dai fascisti nell’area dell'Imperiese, è uno dei nomi più significativi che ancora oggi merita di essere ricordato. Altri, come Walter "Vampa" Catter e Lino "Ercole" Festini, furono fucilati il 11 novembre 1944 a Vicenza per la loro partecipazione alle azioni di resistenza. Questi uomini, insieme a molti altri, furono decorati al valore per il loro coraggio e il loro impegno a favore della libertà e della giustizia, ma le loro storie sono state spesso ignorate dai racconti ufficiali della guerra di Liberazione.

La resistenza dei rom e dei sinti non si limitò al solo combattimento armato. Molti membri di queste comunità si trovarono coinvolti in azioni di supporto, come l’aiuto a prigionieri ebrei, la protezione delle famiglie più vulnerabili, e la creazione di reti di rifugiati per nascondere gli oppositori del regime fascista. La loro determinazione nel contribuire alla liberazione d’Italia fu un atto di eroismo che merita finalmente di essere riconosciuto nella memoria storica del nostro paese.

Nonostante il loro contributo alla Resistenza, le comunità rom e sinti furono anche vittime di una sistematica persecuzione durante la Seconda Guerra Mondiale. Molti furono deportati nei campi di concentramento, dove subirono torture, esperimenti medici e la morte. Il genocidio a loro destinato, conosciuto come "Porrajmos" (in lingua romani, "grande divoramento") o "Samudaripen" ("tutti uccisi"), è una parte della storia europea che ha ricevuto poca attenzione, ma che rappresenta uno degli aspetti più crudeli della persecuzione razziale messa in atto dal regime nazista.

Il razzismo fascista e nazista ha considerato i rom e i sinti non solo come minoranze razziali da eliminare, ma come una minaccia da estirpare per “purificare” la razza. La violenza e la brutalità del regime si riflettevano anche nei trattamenti che queste persone ricevevano nelle deportazioni e nelle uccisioni di massa, in un contesto di sistematica esclusione sociale e discriminazione.

Nonostante il loro fondamentale contributo alla lotta contro il nazifascismo, la memoria dei rom e dei sinti nella Resistenza è stata a lungo marginalizzata. L’indifferenza e il pregiudizio verso queste comunità hanno impedito che la loro partecipazione venisse adeguatamente riconosciuta. Solo negli ultimi decenni si sono registrati dei tentativi di recuperare queste storie, sia attraverso la pubblicazione di libri e articoli, che mediante la creazione di mostre e documentari. A queste iniziative si sono aggiunti importanti momenti di riflessione come la Giornata della Memoria, che ha cominciato a ricordare il genocidio dei rom e sinti, accanto a quello degli ebrei.

Negli ultimi anni, anche grazie all'impegno di attivisti, storici e membri delle stesse comunità rom e sinti, sono emerse nuove testimonianze e ricerche che stanno lentamente restituendo loro il giusto riconoscimento. Progetti come il Museo Nazionale della Resistenza e iniziative locali stanno facendo luce su queste figure dimenticate, cercando di costruire una memoria collettiva più inclusiva e giusta. La storia dei rom e sinti nella Resistenza non è più relegata nell’ombra, ma sta prendendo piede come un capitolo fondamentale nella narrazione della liberazione italiana.

È ora che il contributo di queste persone venga riconosciuto pienamente. Non solo come vittime del razzismo e della persecuzione, ma anche come eroi che hanno lottato con coraggio e determinazione per la libertà. La storia delle comunità rom e sinti nella Resistenza è una storia di resistenza non solo contro i fascisti, ma contro le ingiustizie di ogni tipo, e di un impegno che ha contribuito alla costruzione di una società più giusta e libera.

E ci sono ancora molti aspetti che vale la pena esplorare riguardo al contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza, e alla loro memoria storica, che spesso rimane in ombra. Ecco alcuni punti che potrebbero essere aggiunti per ampliare ulteriormente la narrazione:

Alcune delle storie più toccanti e significative di partecipazione delle comunità rom e sinti alla Resistenza provengono dalle testimonianze dirette di chi visse quei momenti. Purtroppo, molte di queste voci si sono perse con il passare del tempo, ma alcune sono state raccolte e continuano a essere diffuse grazie agli sforzi di storici e attivisti. Alcune di queste testimonianze raccontano di azioni di sabotaggio, ma anche di gesti quotidiani di solidarietà, come l’offrire rifugio a partigiani in fuga o la protezione di chi, per motivi politici o religiosi, era a rischio di arresto. Queste testimonianze sono fondamentali non solo per onorare il coraggio di queste persone, ma anche per contrastare l’oblio a cui sono state condannate.

Un altro aspetto che potrebbe essere approfondito è l’impatto delle politiche post-belliche sulla memoria delle comunità rom e sinti. Dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale, il governo italiano, come molti altri in Europa, non ha fatto molto per riconoscere i crimini perpetrati contro le popolazioni rom e sinti. La loro lotta per il riconoscimento dei diritti civili e il recupero delle memorie storiche è stata ostacolata da un pregiudizio istituzionale che ha perpetuato l’idea di queste comunità come “straniere” e non integrate nella società. Questo ha avuto conseguenze dirette sulla loro inclusione nei racconti ufficiali della Resistenza e, più in generale, sulla loro visibilità all’interno della società italiana.

È importante sottolineare che il contributo dei rom e dei sinti alla Resistenza non si è limitato alle brigate partigiane o alle azioni di combattimento diretto. Molti di loro, infatti, hanno contribuito alla “Resistenza diffusa”, quella fatta di atti quotidiani di opposizione al regime fascista. Si trattava di atti di disobbedienza civile, di rifiuto di piegarsi alla violenza del regime, di difesa della propria identità culturale in un contesto che cercava di omologare e cancellare qualsiasi forma di diversità. Il rifiuto delle politiche di razza e l'affermazione di un’identità libera e autonoma, spesso associata all'intransigenza e alla ribellione, è una forma di resistenza che merita di essere esplorata in modo più profondo.

Un aspetto che potrebbe essere ulteriormente approfondito riguarda il ruolo delle donne rom e sinti durante la Resistenza. Come in molte altre situazioni, il contributo femminile è stato spesso trascurato, ma numerose donne delle comunità rom e sinti hanno avuto un ruolo fondamentale nelle reti di resistenza, sia in azioni dirette di sabotaggio che nel supporto logistico e nell’assistenza ai partigiani. Alcune di queste donne si sono distinte anche per il loro coraggio nel proteggere le famiglie dai rastrellamenti fascisti e nazisti, mettendo a rischio la propria vita e quella dei propri cari.

Un altro aspetto importante da aggiungere riguarda il riconoscimento ufficiale di questa parte di storia. La Legge 211 del 2000, che ha istituito la Giornata della Memoria in Italia, ha rappresentato un primo passo importante nel riconoscere anche le vittime rom e sinti del nazismo e del fascismo. Tuttavia, c'è ancora molto da fare per includere adeguatamente il loro contributo alla Resistenza nei curriculum scolastici, nei musei e nelle commemorazioni ufficiali. È fondamentale che le nuove generazioni siano consapevoli del ruolo che queste comunità hanno avuto nella lotta per la libertà e che imparino a riconoscere il valore della loro partecipazione.

Uno degli obiettivi più importanti nel raccontare questa storia è creare una memoria condivisa, che vada oltre le differenze culturali e sociali, per costruire una narrazione inclusiva che riconosca le sofferenze e i sacrifici di tutti coloro che hanno combattuto per la libertà e contro le ingiustizie. In un mondo che spesso si trova diviso da conflitti razziali e culturali, il racconto delle storie di resistenza dei rom e dei sinti è una lezione di solidarietà, di coraggio e di speranza, che può contribuire a un futuro più giusto e rispettoso della diversità.

Il racconto della Resistenza rom e sinti non è solo una questione di giustizia storica, ma anche di rivendicazione di una memoria collettiva più equa. Il loro contributo alla lotta contro il fascismo e il nazismo è parte integrante della storia della nostra libertà. Riconoscere e celebrare questo contributo non solo restituisce dignità a queste comunità, ma arricchisce anche la comprensione della nostra Resistenza, rendendola più completa, più giusta e più universale.

Un altro aspetto che potrebbe arricchire ulteriormente il racconto del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza riguarda il legame tra la memoria storica e le politiche contemporanee di inclusione e di lotta contro la discriminazione. Ecco alcuni punti da considerare:

Oggi, la memoria del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza ha acquisito una nuova centralità, in parte grazie agli sforzi di attivisti, storici e membri delle stesse comunità. Tuttavia, la strada per un riconoscimento ufficiale è ancora lunga. Le politiche attuali di inclusione, che mirano a garantire pari diritti e opportunità alle minoranze, devono essere accompagnate da un impegno concreto nella valorizzazione della memoria storica. La lotta contro il razzismo e le discriminazioni, che ancora oggi affliggono i rom e i sinti in molte società europee, non può prescindere dal riconoscimento delle loro radici storiche e dal rendere giustizia ai loro sacrifici passati.

In questo contesto, il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza può essere visto come un simbolo di resistenza non solo al nazifascismo, ma anche all’intolleranza e alla marginalizzazione. Questa riscoperta storica, infatti, diventa un punto di partenza per una riflessione critica sulle politiche di inclusione sociale in atto oggi, e per un impegno costante nella costruzione di una società che accolga la diversità come valore, piuttosto che come minaccia.

In molte occasioni, le politiche razziste italiane ed europee del passato e del presente continuano a emarginare le comunità rom e sinti. La loro visibilità, in particolare nella storia della Resistenza, è stata spesso omessa o distorta. Questo è stato il risultato di politiche sistemiche che trattavano le comunità rom e sinti come "non italiane" o "estranee", anche se molte di esse avevano radici secolari in Italia e in altre parti d’Europa. La discriminazione razziale e sociale continua a essere una realtà per molte di queste persone, che si trovano ad affrontare una doppia discriminazione: quella legata alla loro identità etnica e quella legata alla povertà.

Riconoscere e celebrare il loro contributo storico alla lotta per la libertà e contro il fascismo è un passo essenziale per combattere il razzismo istituzionale che ancora persiste. Solo attraverso un impegno collettivo per riparare le ingiustizie storiche e per restituire dignità e visibilità a queste comunità si potrà costruire una società veramente inclusiva, in cui nessuno venga emarginato o dimenticato.

Uno degli strumenti più potenti per combattere l’oblio e la discriminazione è l'educazione. Integrare il contributo delle comunità rom e sinti nella Resistenza nei programmi scolastici e nelle attività educative è essenziale per costruire una memoria condivisa che non solo recuperi le storie di chi ha combattuto per la libertà, ma che sia anche un monito per il futuro. La scuola, infatti, è il luogo in cui si formano le coscienze e dove si possono gettare le basi per una cultura del rispetto e della solidarietà. Insegnare ai giovani la storia del Porrajmos, la resistenza dei rom e dei sinti, e il loro impegno nella lotta contro il nazifascismo è un modo per sensibilizzare le future generazioni a non ripetere gli errori del passato.

A tale scopo, diversi musei, archivi e centri di ricerca in Italia e in Europa hanno avviato progetti didattici che si concentrano sulla storia dei rom e dei sinti, cercando di rendere giustizia al loro ruolo cruciale nella Resistenza. In molti casi, queste iniziative sono affiancate da testimonianze orali e da incontri diretti con le persone che appartengono ancora a queste comunità, rendendo la storia più tangibile e personale.

Anche dopo la fine della guerra, la verità sui crimini contro i rom e i sinti, e più in generale sui crimini di guerra compiuti dai nazifascisti, è stata a lungo negata o minimizzata. L’inchiesta ufficiale sul genocidio dei rom è arrivata in ritardo, e non ha avuto lo stesso impatto della memoria degli ebrei vittime del nazismo. Tuttavia, negli ultimi anni, c'è stato un crescente interesse da parte delle istituzioni e delle organizzazioni internazionali nel perseguire la verità e la giustizia per le vittime rom e sinti. L'adozione di risoluzioni e dichiarazioni da parte dell'Unione Europea, dei governi nazionali e di organizzazioni per i diritti umani è un passo importante, ma ancora non basta. È fondamentale che la giustizia post-bellica riguardi anche i crimini commessi contro le comunità rom e sinti, attraverso risarcimenti, scuse ufficiali e il riconoscimento della loro sofferenza storica.

La commemorazione del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza deve passare attraverso momenti significativi di riflessione collettiva. Le celebrazioni del 25 aprile, la Giornata della Memoria, e altre occasioni di riflessione sulla storia del fascismo e del nazismo devono essere anche un momento di riconoscimento per chi ha lottato non solo contro l’occupazione tedesca, ma contro ogni forma di oppressione. È importante che le generazioni future siano educate a riconoscere la storia di tutte le persone che hanno sacrificato la propria vita per la libertà, indipendentemente dalla loro origine etnica o sociale.

Il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza italiana non è solo una questione di giustizia storica, ma anche di lotta contro il razzismo e l’esclusione sociale. È fondamentale che queste storie vengano raccontate, celebrate e condivise, per rendere giustizia a chi ha lottato per la libertà, ma anche per ispirare le nuove generazioni a continuare a combattere per una società più giusta e inclusiva.

E ci sono ancora altre prospettive che potrebbero arricchire ulteriormente il racconto e l'analisi del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza. Ecco alcuni ulteriori aspetti che potrebbero essere esplorati:

La Resistenza rom e sinti non può essere separata dal più ampio contesto della memoria del Porrajmos, ovvero il genocidio che ha colpito queste comunità durante l'occupazione nazista. Il termine “Porrajmos” significa “devastazione” in romani e descrive l'annientamento sistematico a cui i rom e i sinti furono sottoposti dai nazisti. Tuttavia, molte delle storie legate alla Resistenza non sono state incluse nei racconti ufficiali del genocidio, in parte perché la lotta dei rom e dei sinti è stata marginalizzata.

Affermare con forza che le comunità rom e sinti non furono solo vittime del nazismo ma anche attori principali della Resistenza implica una rilettura critica della memoria del Porrajmos, un recupero della visibilità di chi, pur affrontando la persecuzione, decise di non arrendersi e di combattere. La connessione tra la memoria del genocidio e quella della lotta partigiana può fornire una visione complessa ma necessaria di una resistenza che si sviluppa su più fronti: quello fisico e quello culturale, in cui le tradizioni e l'identità rom e sinti hanno continuato a resistere non solo attraverso la lotta armata, ma anche attraverso la preservazione della propria storia e lingua.

Non solo in Italia, ma in molte altre nazioni europee le comunità rom e sinti giocarono un ruolo significativo nella Resistenza. In Francia, ad esempio, alcuni gruppi rom e sinti si unironoin alle forze di liberazione, impegnandosi in attività di sabotaggio, assistenza ai rifugiati e ai combattenti della Resistenza. In paesi come la Germania, l'Ungheria e la Polonia, i rom furono anch'essi attivi nel resistere all'occupazione nazista e nel combattere contro il regime. Un'analisi comparata tra i diversi paesi europei potrebbe rendere ancora più evidente il ruolo fondamentale che queste comunità ebbero nella lotta per la libertà. La loro partecipazione si inserisce in un contesto europeo più ampio, dove le popolazioni emarginate furono spesso le prime a mobilitarsi contro la violenza fascista.

Oltre alla Resistenza armata, va sottolineata anche la dimensione della resistenza civile che le comunità rom e sinti continuarono a portare avanti nel dopoguerra, spesso in contesti di povertà estrema, isolamento e discriminazione. Mentre il paese si riorganizzava dopo la guerra, le persone rom e sinti dovettero affrontare non solo la persecuzione fascista, ma anche un'ulteriore marginalizzazione da parte della società italiana e delle istituzioni. In questo senso, la resistenza non si limitò al periodo bellico, ma si estese anche agli anni successivi, in cui le comunità si trovarono a lottare per la sopravvivenza, per i propri diritti e per il riconoscimento della propria dignità. La lotta per la giustizia sociale, per il lavoro, per la casa e per il riconoscimento dei diritti civili delle comunità rom e sinti può essere vista come una continuità della Resistenza, in cui le persone non hanno mai smesso di combattere per la propria libertà e per l'uguaglianza.

Un altro aspetto importante da esplorare riguarda le sfide odierne nella lotta contro la distorsione della memoria storica. Il negazionismo, che cerca di minimizzare o negare la portata della persecuzione e del genocidio dei rom e sinti, continua a essere una minaccia. La ricerca di giustizia storica non può fermarsi al recupero delle storie, ma deve continuare con un costante impegno contro chi cerca di riscrivere la storia in modo da cancellare il contributo delle comunità rom e sinti. Il negazionismo si manifesta in vari modi, dalle dichiarazioni pubbliche di politici e leader di movimenti di estrema destra, fino alla rappresentazione stereotipata delle comunità rom e sinti nei media. La resistenza al negazionismo è oggi una delle battaglie principali per le nuove generazioni, che devono confrontarsi con la sfida di preservare la verità storica e combattere contro ogni tentativo di revisionismo.

Le giovani generazioni rom e sinti giocano un ruolo cruciale nel recupero della memoria storica e nella sua diffusione. Le nuove generazioni, spesso più consapevoli e coinvolte nei movimenti per i diritti civili e per la giustizia sociale, hanno il compito di trasmettere e mantenere viva la memoria del passato, ma anche di affrontare le sfide moderne in modo attivo. Molti giovani rom e sinti si impegnano oggi in progetti educativi, artistici e culturali per preservare la loro identità e per fare in modo che la Resistenza e la storia della loro comunità siano conosciute e riconosciute. Questi giovani non solo si ispirano alla memoria storica, ma anche alla speranza di un futuro in cui la discriminazione e la marginalizzazione siano definitivamente superate.

Il ruolo della cultura e dell’arte è fondamentale per mantenere viva la memoria del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza. Molti artisti rom e sinti, così come non-rom, si sono impegnati per raccontare queste storie attraverso film, documentari, musica, letteratura e altre forme di espressione culturale. L’arte diventa uno strumento potente per sensibilizzare le persone e per combattere l’oblio. Attraverso il linguaggio universale dell’arte, si può raccontare una storia di coraggio, resistenza e speranza che non solo riguarda il passato, ma che continua a ispirare e a impegnare tutti coloro che credono nella libertà e nella giustizia.

L'approfondimento della memoria delle comunità rom e sinti nella Resistenza, sia attraverso il recupero delle storie individuali che l’analisi delle dinamiche sociali e politiche del periodo, arricchisce la comprensione di una parte fondamentale della storia europea. Oggi, più che mai, è necessario dare voce a queste storie, rendere visibile la loro resistenza e riaffermare l’importanza della memoria come strumento di lotta contro l’intolleranza, il razzismo e l’ingiustizia. Solamente attraverso una comprensione profonda di questa memoria collettiva si potrà costruire una società più giusta e inclusiva.

Oggi, quando parliamo della Resistenza italiana, è essenziale includere anche il coraggio di queste comunità, affinché il loro contributo non venga mai più dimenticato e affinché le future generazioni possano conoscere la vera portata di questa lotta di Liberazione.

"Genesi" di Francesco Alberoni

"Genesi" di Francesco Alberoni, pubblicato nel 1989, rappresenta un punto di svolta nella produzione dell’autore, un’opera che si allontana decisamente dal registro puramente sociologico per approdare a un piano che potremmo definire ontologico, esistenziale, persino spirituale. È un libro che nasce come interrogazione radicale sull’origine, non solo delle cose o delle istituzioni, ma dell’essere stesso nel momento in cui si apre a una trasformazione. È un tentativo, che potremmo chiamare “filosofia dell’istante sorgivo”, di cogliere quel frammento di tempo e di coscienza in cui qualcosa di nuovo comincia ad accadere — prima ancora che sia possibile definirlo, prima che il linguaggio riesca a nominarlo, prima che l’esperienza si cristallizzi in abitudini o in sistemi.

L’elemento che innerva tutto il testo è, ancora una volta, la nozione di stato nascente: Alberoni lo aveva già formulato negli anni Settanta in una chiave eminentemente sociologica per spiegare l’origine dei movimenti collettivi e delle rivoluzioni. Ma in Genesi, questo concetto si distacca da ogni cornice empirica e diventa una sorta di principio primo, una matrice che può contenere in sé qualunque trasformazione autentica dell’umano. È un’idea che ha qualcosa di alchemico: come se ogni mutamento vero non fosse il risultato di una lenta maturazione, bensì di un’esplosione, di un evento, di un trauma generativo, di una crisi vissuta come rivelazione. Lo stato nascente è un'apertura che disgrega e rifonda, è simultaneamente disordine e ordine nuovo, è il punto di rottura in cui un’identità si dissolve e, proprio in questo dissolversi, apre la possibilità di un’identità inedita, imprevista, quasi chiamata dall’evento stesso.

Ma se in opere precedenti, come Innamoramento e amore o Movimento e istituzione, Alberoni si muoveva con l’andatura del sociologo — attento alle strutture, ai meccanismi, ai processi — in Genesi la sua voce diventa più intima, più “confessionale”, nel senso filosofico del termine. Il tono si fa lirico, talvolta persino mistico. L’autore sembra spogliarsi della sua armatura accademica per avvicinarsi a ciò che è più fragile e, proprio per questo, più essenziale: il punto in cui la coscienza umana si apre a un senso che la trascende. E proprio qui si colloca la radicalità del libro: Alberoni non parla della nascita come fatto biologico, né solo come passaggio simbolico, ma come esperienza fondativa che ciascuno può vivere, e che spesso vive più volte nella vita, sotto forme diverse.

Questa esperienza può avere molteplici volti: l’innamoramento, che è forse la forma più accessibile e riconoscibile di stato nascente; la vocazione religiosa, che trasfigura completamente l’orizzonte esistenziale dell’individuo; la creazione artistica, in cui l’autore sente una forza esterna e insieme profondamente intima che lo guida a generare un’opera; l’illuminazione filosofica, dove un’idea irrompe come fuoco nella mente e riorganizza la totalità del sapere. Ma a prescindere dalla forma che assume, ciò che le accomuna è una radicale tensione verso l’Altro: non un altro nel senso del semplice diverso, ma un Altro nel senso di una dimensione ulteriore, superiore, che irrompe e trasforma.

Genesi è anche un libro sulla trascendenza, ma su una trascendenza che si manifesta dentro l’immanenza del vissuto. Non è necessario immaginare un Dio per capire cosa intende Alberoni: basta cogliere quei momenti — e chiunque ne ha conosciuti almeno alcuni — in cui ci si sente proiettati fuori da sé, in una dimensione in cui il tempo è sospeso, in cui il desiderio coincide con il senso, in cui la paura e l’estasi convivono nello stesso respiro. È questa la genesi di cui si parla: una genesi interiore, che non si può cercare ma che può accadere, che non si può fabbricare ma che può essere riconosciuta, come si riconosce una vertigine o un’onda.

Un altro elemento rilevante di Genesi è il suo continuo rifiuto di separare in modo netto il soggetto e la collettività. Per Alberoni, l’esperienza fondativa è sempre relazionale: nasce nello spazio tra sé e l’altro, tra l’io e il noi, tra l’identità e il mondo. Persino nella più solitaria delle vocazioni — si pensi alla chiamata di un monaco o di un artista — ciò che nasce ha sempre una direzione verso l’esterno, verso un Tu, reale o simbolico, che ne costituisce il polo attrattivo. È un movimento che ha molto a che fare con la nozione di alterità: si tratta di un uscire da sé per incontrare qualcosa che non si possedeva e che, tuttavia, si scopre costitutivo.

Questo legame tra l’esperienza originaria e la relazione lo avvicina a pensatori come Martin Buber, per il quale il vero nasce sempre nello spazio della reciprocità profonda, o come Emmanuel Lévinas, per il quale l’etica comincia proprio nel momento in cui l’Altro ci guarda e ci chiama. Ma vi è anche una forte consonanza con la mistica cristiana, in particolare con quelle tradizioni che hanno insistito sulla notte oscura dell’anima, sulla crisi come passaggio necessario per accedere a una dimensione superiore. In questo senso, Genesi è un libro che si nutre di una tradizione sotterranea, trasversale, che unisce la filosofia, la religione, la psicologia profonda e la poesia.

Lo stesso stile con cui è scritto il testo conferma questa vocazione polifonica: non ci troviamo di fronte a un trattato sistematico, ma a una sorta di meditazione spezzata, fatta di immagini, aforismi, improvvise intuizioni, pagine che si leggono quasi come preghiere laiche o come pagine di un diario interiore. A volte il testo sembra voler disegnare una mappa del possibile; altre volte si abbandona completamente al flusso, come se cercasse non tanto di dire la verità, quanto di evocare il suo sapore.

E in fondo è proprio questo il dono più profondo del libro: Genesi non vuole spiegare la nascita, ma renderla sensibile. Non vuole catalogare i tipi di inizio, ma far sentire che ogni vera trasformazione nasce da un disorientamento, da una frattura, da un incontro imprevisto che ci costringe a riformulare la nostra identità e il nostro modo di stare al mondo.

Genesi è un’opera che sfida le categorie disciplinari: è al tempo stesso un testo di teoria sociale, un trattato filosofico sull’origine, una meditazione lirica sull’amore e la creazione, una riflessione mistica dissimulata sotto forma laica. È un libro pericoloso — perché ci ricorda che ciò che è vivo non è mai concluso, che l’inizio ci può sorprendere in ogni istante, che non si è mai del tutto nati finché si può ancora rinascere. È un libro che inquieta, e proprio per questo illumina.

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Sebbene Francesco Alberoni non faccia mai esplicitamente riferimento a Carl Gustav Jung o ai concetti fondamentali della psicologia analitica, è tuttavia possibile rintracciare, in Genesi, una sorprendente consonanza — più evocativa che sistematica — con l’universo teorico della psicanalisi archetipica. La coincidenza non è tanto nel metodo, quanto nella visione del profondo, nel modo in cui entrambi cercano di descrivere ciò che precede, sorpassa e talvolta travolge la coscienza individuale: quell’affiorare dell’inconscio che ha il potere di generare una nuova forma, un nuovo senso, un nuovo mondo interiore o collettivo.

Nel pensiero di Jung, ciò che chiama alla trasformazione non è mai una costruzione razionale, bensì una immagine primordiale che sorge dal profondo — l’archetipo —, carica di una forza affettiva e simbolica che sospinge l’io fuori dalla sua zona di comfort, verso territori ancora inesplorati dell’essere. Allo stesso modo, per Alberoni, lo stato nascente è un momento in cui l’individuo — o, più spesso, un gruppo — viene strappato alla dimensione dell’ordine istituzionale, della vita routinaria, per entrare in una condizione di fervore, di attrazione magnetica verso un futuro ignoto ma percepito come necessario, vitale, assoluto. Entrambi, pur in linguaggi diversi, parlano di una rottura del continuum, di una fessura nella normalità da cui può scaturire una trasformazione.

Jung sostiene che l’incontro con un archetipo (ad esempio, il Sé, l’Ombra, l’Anima o l’Animus) è sempre perturbante e insieme generativo: è crisi e rinascita, perdita e visione. Alberoni, nel suo linguaggio sociologico-poetico, descrive analogamente la nascita di un movimento, o di un amore, come un evento di discontinuità ontologica, un’emersione improvvisa e totalizzante che obbliga a ridefinire ogni significato. La coppia che si innamora si trova a vivere un proprio universo simbolico, fatto di parole nuove, valori propri, gesti mitici: una vera e propria bolla archetipica, potremmo dire, analoga a quella che Jung attribuisce ai miti individuali nei sogni o alle grandi narrazioni mitologiche.

Un ulteriore elemento di convergenza è il ruolo del sacro. Anche qui, le modalità sono differenti, ma l’intuizione condivisa è che ogni vera genesi è accompagnata da una forma di sacralità. In Jung, l’archetipo ha sempre un’aura numinosa: esso produce un effetto di stupore, timore, persino terrore reverenziale. In Alberoni, il linguaggio si fa spesso vicino a quello della teofania: lo stato nascente è un’epifania, un evento quasi mistico, un momento in cui il tempo ordinario viene sospeso e l’essere umano sperimenta l’assoluto nella sua forma immanente. Si pensi all’amore romantico descritto in Innamoramento e amore, che trova qui un’ulteriore radicalizzazione: non è un sentimento, ma una soglia, un rito iniziatico, un punto di passaggio. Non dissimile, in fondo, dalla nigredo alchemica della psicologia junghiana: la morte simbolica che precede ogni rinascita.

Anche l’idea di vocazione — molto presente in Genesi — appare straordinariamente affine alla nozione junghiana di individuazione. Per Alberoni, la vocazione non è una scelta razionale ma una chiamata interiore, una spinta che sembra provenire da un altro piano della coscienza, una voce che guida l’individuo verso un destino che non ha scelto, ma che gli corrisponde. Jung direbbe che si tratta del Sé che chiama l’Io a compiersi, a diventare ciò che è sempre stato in potenza. In entrambi i casi, la vocazione è incontro con l’ignoto, ma anche riconoscimento di un’immagine profonda già iscritta nell’essere.

Ma dove forse il parallelismo diventa più delicato e suggestivo è nel modo in cui Genesi mette in scena una sorta di immaginario collettivo mitico, una rinarrazione del mondo attraverso le strutture del racconto e della visione simbolica. Jung ha sempre sostenuto che le grandi trasformazioni della coscienza collettiva avvengono tramite il risveglio di archetipi dormienti, che assumono via via le forme della religione, dell’arte, della guerra, dell’ideologia. Alberoni, con linguaggio più laico, sostiene qualcosa di simile: il movimento nasce quando una nuova narrazione si impone, quando una visione del mondo conquista cuori e menti attraverso immagini semplici ma potenti, capaci di condensare aspirazioni diffuse in forme condivise. Sono queste immagini — potremmo dire: questi archetipi sociali — a creare il collante del movimento nascente, e a produrre quell’energia che lo rende capace di opporsi all’ordine stabilito.

È interessante notare che sia Alberoni sia Jung attribuiscono una particolare importanza alle figure liminali, a coloro che si collocano tra mondi: il profeta, il visionario, l’innamorato, il fondatore, lo sciamano. Tutti personaggi che vivono sul crinale tra il noto e l’ignoto, tra l’ordine e il caos, tra la coscienza e l’inconscio. Per Jung, questi sono i portatori di simboli, i traduttori tra il mondo archetipico e il mondo empirico. Per Alberoni, sono gli iniziatori, coloro che vivono per primi l’esperienza dello stato nascente e la comunicano agli altri con parole incandescenti, con gesti che rompono le abitudini, con uno sguardo che non si può dimenticare.

Genesi, così letta, potrebbe quasi essere interpretata come una psicologia archetipica delle masse, una sorta di Jung collettivo, trasposto in un linguaggio che rifiuta il lessico analitico ma ne accoglie l’intuizione fondante: che ogni trasformazione vera nasce da una sorgente invisibile, da un’immagine primordiale che ci precede e ci trascina in avanti.

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In Genesi, Francesco Alberoni delinea una teoria degli stati nascente come soglie antropologiche: momenti in cui l’individuo o la collettività abbandonano l’equilibrio preesistente per aprirsi a un nuovo ordine di senso, desiderio, azione. Questo "abbandono" — che può manifestarsi come innamoramento, rivolta, vocazione, rivelazione — si configura come un atto fondativo, ma anche come un evento destabilizzante, che rovescia i presupposti identitari dell’io e del gruppo. È qui che la riflessione alberoniana si innesta con la filosofia della differenza, la quale si articola, nei suoi nodi fondamentali, attorno alla destituzione dell’identità, alla crisi della presenza, alla proliferazione di significati non gerarchizzati.

Nel caso di Gilles Deleuze, la differenza non è una proprietà comparativa, bensì una forza ontologica, una vibrazione immanente che produce l’essere stesso. In Differenza e ripetizione, Deleuze scrive che la filosofia ha troppo a lungo pensato la differenza solo come "negazione dell’identico". Egli invece la pensa come positività pura, come generazione, come impulso creativo che attraversa il reale. In questo senso, il concetto di stato nascente proposto da Alberoni potrebbe essere riformulato, in linguaggio deleuziano, come evento intensivo, come soglia in cui la soggettività si deterritorializza per entrare in uno spazio di flussi, desideri, potenzialità. Lo stato nascente è dunque una modulazione della potenza, come direbbe Spinoza: un incremento della capacità di essere affetti e di agire.

Un punto centrale di Genesi è il fatto che lo stato nascente ricompone, almeno temporaneamente, le fratture dell’io, riconfigurando la memoria, la percezione del tempo, la relazione con l’altro. È un’esperienza di totalità emotiva, quasi di fusione originaria. Qui si insinua una tensione profonda con la filosofia di Derrida, che proprio decostruisce l’idea di totalità, mostrando come ogni presenza sia già contaminata da assenza, ogni identità da alterità, ogni senso da nonsenso. In La scrittura e la differenza, Derrida esplicita che ogni forma di origine è differita, cioè frutto di una struttura testuale, in cui ogni segno rimanda ad altri segni, in un gioco infinito di rinvii. L’origine alberoniana — emotiva, coesiva, piena — è dunque filosoficamente problematica per Derrida, il quale diffida di ogni esperienza che si presenti come "pura", "intensa", "fondativa". Il logocentrismo che Derrida decostruisce è proprio quel desiderio di fondamento che Genesi sembra talvolta accarezzare.

Ma se rileggiamo Alberoni non come un filosofo dell’identità, bensì come un pensatore dei momenti liminari, delle soglie di trasformazione, allora il suo pensiero si riallaccia anche ad altre forme della differenza. Jean-Luc Nancy, ad esempio, in La comunità inoperosa, descrive la nascita di una comunità non come fusione, ma come esposizione reciproca all’alterità. Anche per lui la comunità non si dà come soggetto compatto, ma come co-esistenza fragile, che si costituisce nel momento stesso in cui si mostra incompiuta. Lo stato nascente, letto in questa chiave, diventa una tensione, non una fusione. È ciò che ancora non è ma sta per essere, ed è proprio in questa apertura ontologica che si manifesta la sua potenza. L’innamoramento, ad esempio, è per Alberoni una forma di stato nascente: esso può essere pensato, con Nancy, come contatto tra finitezze, non come dissoluzione nell’altro.

Allo stesso tempo, il concetto di evento in Alberoni può essere confrontato con quello di Alain Badiou, per il quale l’evento è ciò che interrompe la contabilità dell’essere, ciò che non è prevedibile né deducibile dal sapere. L’evento è una rottura della situazione. Ma mentre per Badiou l’evento è puramente ontologico, in Alberoni ha sempre una dimensione psichica, affettiva, collettiva. È vissuto. È attraversato dal pathos, dalla speranza, dall’illusione. Questa centralità dell’emozione lo avvicina, piuttosto, a pensatori come Georges Bataille, per cui l’esperienza della rottura è eccesso, dépense, qualcosa che travolge e mette in crisi l’equilibrio funzionale del soggetto.

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Se, da un lato, Genesi propone una struttura dinamica dello stato nascente come soglia originaria in cui l’identità si trasforma, la filosofia della differenza — da Deleuze a Derrida, fino a Lyotard e Butler — mette radicalmente in discussione la possibilità stessa di un’origine, svelandone il carattere costitutivamente differito, fratturato, inscritto in un campo linguistico e corporeo che precede e eccede il soggetto. In questo senso, Alberoni e Deleuze sembrano convergere sul piano della destituzione dell’ordine preesistente, ma divergono su ciò che accade subito dopo: per Alberoni, lo stato nascente genera un nuovo ordine, ancora soggettivamente e collettivamente riconoscibile, mentre per Deleuze tale momento apre piuttosto a una molteplicità metastabile, priva di centro, attraversata da intensità.

Nel pensiero deleuziano, infatti, non c’è mai una "genesi" intesa come punto di partenza, quanto una continua generazione del differente, un divenire senza origine, un proliferare rizomatico di processi di soggettivazione. Genesi, con il suo riferimento costante a dinamiche coesive e fondative, potrebbe apparire come un testo che cerca ancora un principio, una struttura portante, mentre Deleuze rompe ogni teleologia. Tuttavia, se riformulato in termini processuali e non strutturali, lo stato nascente può diventare un evento differenziale: non più origine in senso forte, ma crisi ricorsiva dell’identità, occasione di proliferazione e ibridazione. Il desiderio che in Genesi fonda un legame (d’amore, rivoluzionario, religioso), nel pensiero deleuziano è sempre desiderio senza oggetto, flusso che produce relazioni senza finalità, pura conatus dell’immanenza.

Anche nel pensiero di Derrida, l’idea di un’origine fondativa è problematizzata a tal punto da essere considerata un fantasma metafisico: ogni apparente inizio è già contaminato, ogni segno rinvia ad altri segni, in un sistema di differenze senza punto d’arresto. In questo senso, Genesi, che pure riconosce nella crisi una forma di smarrimento, si ricollega ancora a un modello strutturalmente narrativo, in cui la metamorfosi conduce a una nuova identità. Per Derrida, invece, la metamorfosi non ha approdo: è disseminazione infinita. Ma proprio per questo, l’esperienza alberoniana dello stato nascente potrebbe essere riletta, derridianamente, come disgiunzione feconda, come evento che non fonda, ma apre.

È in questa apertura che entrano anche altri pensatori della differenza: Jean-François Lyotard, ad esempio, ne La condizione postmoderna, sottolinea come i "grandi racconti" — quelli dell’emancipazione, del progresso, della fondazione — siano tramontati. Eppure Genesi è, in qualche modo, un ultimo grande racconto della soggettività collettiva, un tentativo di mappare il momento della fondazione. Lyotard avrebbe forse sospettato in questa struttura una nostalgia del principio, un ritorno al pensiero della totalità. Ma, allo stesso tempo, si potrebbe leggere lo stato nascente in termini più propriamente estetici, come sublime emotivo: esperienza del disordine che commuove e trasforma, evento in cui il senso sfugge e, proprio per questo, segna profondamente il soggetto.

Ancor più radicale è la posizione di Judith Butler, secondo cui l’identità è sempre performativa, cioè costituita attraverso atti ripetuti che inscenano norme. In questa prospettiva, lo stato nascente non fonda, ma riarticola le norme; è un momento di vulnerabilità in cui il soggetto si espone all’altro, e proprio per questo può risignificare il proprio essere-nel-mondo. L’innamoramento, ad esempio, è una citazione inedita del desiderio, una rottura performativa dell’identità sessuale e affettiva precedente. In questo senso, Butler si avvicina ad Alberoni, ma ne radicalizza l’intuizione: ogni stato nascente è anche una crisi della norma, un’occasione per ripensare il corpo, il genere, il legame.

Questa lettura può confluire nella teoria queer, in cui ogni fondazione è già un atto politico, ma anche un gesto precario. Lo stato nascente diventa allora spazio queer per eccellenza: interstizio, soglia, trasformazione. Non nostalgia dell’origine, ma possibilità di nuove insurrezioni dell’essere. Qui possiamo incrociare anche Giorgio Agamben, per cui lo stato d’eccezione è la condizione originaria del potere e della soggettività. Se per Alberoni lo stato nascente fonda, per Agamben sospende; è una zona grigia, un vuoto attivo, da cui può sorgere il nuovo solo se si rinuncia all’identità come proprietà. In questo senso, Genesi può essere letto come tentativo di articolare l’impossibile, di dare forma a ciò che, per molti filosofi della differenza, resta indicibile, aporetico, inquieto.

Il dialogo tra Genesi e la filosofia della differenza non si chiude in una sintesi, ma si moltiplica in una serie di scarti, rimandi, interferenze. Lo stato nascente, se riletto attraverso queste lenti, non è né origine né fine, ma vibrazione, intensità, campo di forze: ciò che, pur tentando di dire, sfugge sempre alla nominazione, e proprio per questo ci trasforma.

Esaminiamo ora in modo dettagliato lo statuto della parola poetica in Genesi di Francesco Alberoni, evidenziando come essa agisca, in questo contesto teorico, non soltanto come ornamento o illustrazione emotiva, ma come dispositivo epistemologico, intensificatore esperienziale, evento di soglia e, in certi tratti, come vera e propria teurgia secolarizzata.

Nonostante la struttura filosofico-sociologica del testo, la parola poetica non è mai estranea, né relegata ai margini, ma innervata nel cuore stesso del discorso: accompagna, scava, apre, disorienta. In Genesi, infatti, Alberoni cerca di parlare dell’innamoramento, della fede, della rivoluzione e della scoperta scientifica non come eventi meramente oggettivabili, ma come stati dell’anima che richiedono un linguaggio capace di attraversare la soggettività, di toccarla, di modificarla. La parola poetica, dunque, entra come linguaggio performativo, come mezzo che non descrive soltanto lo stato nascente, ma lo evoca, lo attualizza.

Ciò comporta un slittamento del registro: accanto alla spiegazione razionale, Alberoni fa emergere formulazioni liriche, analogiche, visionarie, in cui la sintassi si tende, la semantica si apre, e la parola si fa invasata di energia primigenia. Questa parola non mira tanto a spiegare, quanto a trasportare il lettore nell’esperienza di ciò che viene descritto. Si potrebbe dire che, per certi versi, la sua funzione si avvicina a quella che Heidegger attribuiva alla poesia come "abitare nel linguaggio", e più ancora a quella che Bachelard attribuiva alla parola immaginativa: non strumento di rappresentazione, ma catalizzatore di mutamento interiore.

Così, quando Alberoni parla del momento in cui "tutto è possibile", in cui "il mondo si rigenera" perché l’innamoramento, la fede o l’ispirazione rivoluzionaria fanno emergere una nuova visione del reale, il linguaggio tende a farsi oracolare, a sfiorare l’estasi mistica, a evocare un senso dell’infinito che ha poco di descrivibile. La parola poetica traduce l’ineffabile in una vibrazione che, se ben letta, risuona nel lettore come un’eco profonda, simile a una nota musicale che apre la memoria, l’immaginazione, il sogno.

È in questa tensione che la parola poetica assume uno statuto liminale: essa non è né pienamente discorsiva né totalmente simbolica, ma si colloca nel mezzo, come un ponte tra l’esperienza vissuta e la sua possibilità di essere detta. In Genesi, questa parola è anche una forma di ascesi linguistica, in cui l’autore deve continuamente misurarsi con l’impossibilità di dire l’origine, il disordine fertile, l’attimo di fusione tra io e mondo. Ed è proprio nel riconoscimento di questa impossibilità che la parola poetica trova la sua necessità tragica, il suo statuto più autentico.

Dal punto di vista stilistico, ciò si traduce in un uso frequente dell’anacoluto, della metafora forte, della giustapposizione, della frase che si avvita su di sé come per tentare di contenere una tensione che la eccede. Non c’è mai un baricentro saldo, perché lo stato nascente è, per definizione, uno slancio in bilico, una precarietà fertile. Di qui il frequente ricorso a immagini che non si lasciano riassumere, ma che restano come residui lirici, tracce accese in mezzo al tessuto teorico: il fuoco, l’alba, l’urlo, la fenditura, il canto, la vertigine, la notte che si squarcia — tutti emblemi di un lessico poetico che non illustra, ma intensifica.

Questa scelta non è secondaria: è invece un gesto preciso, con il quale Alberoni dichiara che la scienza delle passioni collettive non può fare a meno della parola poetica, pena la sua sterilità. In questo senso, il testo si oppone implicitamente al positivismo sociologico, che pretende di ridurre i movimenti umani a meccanismi, e si avvicina piuttosto a un pensiero affettivo e visionario, che si lascia attraversare dalle energie dell’invisibile, come accade nei testi di Simone Weil, di Ernst Bloch, o, più recentemente, nei lavori di Byung-Chul Han e Anne Dufourmantelle, dove la poesia è ciò che salva, ciò che espone, ciò che sopravvive.

Va notato come questa parola poetica abbia anche una funzione etica: essa non è semplicemente espressione di bellezza, ma impegno a non tradire la forza dell’esperienza originaria. Nominare lo stato nascente significa esporsi al rischio dell’eccesso, dell’enfasi, della deformazione — ma anche tentare l’impossibile, dire ciò che cambia la vita. In questo senso, il linguaggio di Genesi è vicino alla parola sapienziale, alla profezia, all’invocazione. È una parola che chiama, che cerca l’altro, che lo invita all’esperienza trasformativa, non come spettatore, ma come partecipe.

Ecco perché la parola poetica, nel testo di Alberoni, non è ornamento, ma destino.

Il confronto tra Genesi di Francesco Alberoni e l’opera di James Hillman, in particolare l’idea centrale del fare anima (soul-making), apre una prospettiva tanto feconda quanto inaspettata. Se Alberoni si muove in un contesto sociologico che si apre all’antropologia e alla mistica, Hillman, psicologo post-junghiano ed eretico della scuola analitica, costruisce invece una vera e propria psicologia dell’immaginazione, in cui l’anima non è un oggetto, né una funzione, ma una modalità di esistenza poetica, una disposizione al mondo basata sulla profondità, sul simbolico e sull’ambiguità.

Nel fare anima, Hillman propone un ribaltamento della psicologia clinica: non guarire, non normalizzare, non funzionalizzare — ma intensificare le immagini, scendere in profondità, abitare il dolore come mito, vedere l’evento psichico come narrazione. La vita, in questa visione, non è un problema da risolvere, ma un’opera poetica in divenire. E questa visione si accorda profondamente con lo spirito di Genesi, dove l’“evento nascente” — che sia innamoramento, scoperta o fede — non è spiegabile, ma deve essere simbolicamente ascoltato, vissuto nella sua tensione creatrice.

Entrambi gli autori, pur partendo da campi disciplinari differenti, convergono su un punto cruciale: l’essere umano è chiamato a vivere trasformazioni radicali, che non si spiegano razionalmente, ma che toccano la struttura stessa del mondo soggettivo. Per Hillman, questo processo è psicopoiesi; per Alberoni, è genesi. In entrambi i casi, si tratta di un’origine che non è dietro di noi, ma dentro l’esperienza intensiva dell’oggi, in quel presente dilatato che si apre quando la coscienza incontra l’evento straordinario.

L’idea di Hillman secondo cui l’anima ama la complessità, le immagini plurivoche, le contraddizioni, è sorprendentemente affine al modo in cui Alberoni descrive l’innamoramento: non come un’unità rassicurante, ma come irruzione dell’altro che ci fa diventare altro da noi stessi, che scompagina l’io, lo spalanca, lo fa cadere e risorgere. In Genesi, questa esperienza è descritta con un linguaggio che, pur nel rigore sociologico, è intriso di pathos archetipico: il caos fecondo, l’assenza di senso che precede la creazione, il contatto con un assoluto immanente — tutti elementi che Hillman avrebbe riconosciuto come immagini psichiche dense di anima.

Un altro punto di contatto è il rifiuto del progresso lineare. Hillman è esplicitamente critico verso l’idea di sviluppo personale come avanzamento cronologico: per lui, l’anima ama tornare, ripetere, sostare nel mito. Allo stesso modo, Genesi non descrive lo stato nascente come una tappa evolutiva o uno stadio superiore: è piuttosto una soglia, un ritorno all’origine, un riattivarsi di forze latenti. Lo stato nascente può avvenire a qualsiasi età, in qualsiasi momento: è qualcosa che accade e che chiama. In ciò, è profondamente affine all’esperienza dell’anima come la intende Hillman: non qualcosa che si possiede, ma qualcosa che accade e ci interroga.

C’è poi la centralità dell’immagine. Hillman la pone come fondamento del lavoro psichico: l’inconscio parla per immagini, per metafore, per mitologemi. Non si tratta di interpretarle razionalmente, ma di sostare in esse, ascoltarle, lasciarsi formare dalla loro densità. Anche Alberoni, nel momento in cui abbandona il linguaggio analitico puro per affidarsi alla parola poetica, entra in questo stesso terreno: il fuoco dell’innamoramento, la luce della fede, il lampo dell’intuizione rivoluzionaria sono immagini archetipiche che si caricano di senso non nella misura in cui vengono decifrate, ma in quanto mobilitano psichicamente il lettore, lo costringono a rivedersi, a rispecchiarsi, a “divenire altro”.

Un confronto ancora più sottile può essere intravisto nella concezione del tempo e dell’evento. In Genesi, lo stato nascente rompe la cronologia, apre un tempo kairologico, un tempo carico, denso, qualitativo. Per Hillman, l’anima vive nel tempo della memoria, del sogno, dell’archetipo — un tempo circolare, sincronico, che si ripete per rivelarsi. In entrambi i casi, la trasformazione dell’essere umano non si misura in anni, ma in eventi psichici: una passione, una perdita, una rivelazione, un incontro con il sacro. La loro intensità crea un prima e un dopo: è in quel taglio che l’anima si forma.

Entrambi i pensieri convergono in una sorta di spiritualità laica. Hillman recupera gli dei della psiche senza religione; Alberoni parla di amore e fede senza dogma. In entrambi i casi, si cerca di pensare l’assoluto, l’invisibile, l’ineffabile non come altrove, ma come tensione presente nell’esperienza vissuta. In questo senso, Genesi è un libro profondamente hillmaniano: non perché ne condivida le categorie, ma perché ne realizza, con altri strumenti, la stessa vocazione poetico-antropologica. Far anima, per Hillman, è guardare il mondo con occhi interiori. E Genesi, nel suo farsi narrazione dell’origine in ogni esperienza fondativa, è una mappa interiore tracciata con le parole della sociologia poetica.

Potremmo dire, a questo punto, che il confronto tra Alberoni e Hillman disegna due approcci complementari al medesimo mistero: la genesi dell’umano. Da una parte, l’evento sociale che ci mette in movimento; dall’altra, la profondità immaginale che ci forma da dentro. In mezzo, la parola poetica — ponte, invocazione, soglia.

Il confronto tra Genesi di Francesco Alberoni e la fenomenologia dell'evento di Alain Badiou si sviluppa lungo un percorso parallelo, dove la dimensione dell'evento funge da punto cruciale per comprendere come l’irruzione di un nuovo stato di cose possa rivoluzionare l’individuo e la sua relazione con il mondo. Sebbene i due autori provengano da ambiti disciplinari e teorici differenti, è possibile tracciare delle affinità concettuali che rendono il loro pensiero complementare, in particolare riguardo alla comprensione dell’evento come una discontinuità radicale, un’irruzione che sconvolge e trasforma la realtà preesistente.

Il concetto di evento in Badiou è inteso come un punto di rottura assoluta all’interno di una realtà che si considera ordinaria e prevedibile. In Essere e evento, il filosofo francese propone che l’evento sia una discontinuità radicale rispetto al mondo ordinario, una sovversione che non è riducibile a categorie causali o logiche preesistenti. L’evento, per Badiou, non è un fatto che può essere previsto né un accadimento che si inscrive in una progressione lineare. È piuttosto qualcosa che irrompe dal nulla, che non può essere assimilato a nessun ordine precedente e che pone una nuova verità in essere. Il concetto di evento è inseparabile dal concetto di verità: quando un evento accade, esso crea una nuova dimensione di verità che può essere riconosciuta solo attraverso un processo che coinvolge l'impegno e la fedeltà all'evento stesso. L'evento si configura come un atto fondativo, qualcosa che, attraverso la sua imprevedibilità e il suo impatto radicale, apre la possibilità di un mondo nuovo, di un “altra” realtà.

Alberoni, pur non utilizzando il termine "evento" in senso tecnico-filosofico come Badiou, sviluppa una riflessione che può essere intesa come una sorta di fenomenologia dell’evento stesso, particolarmente incentrata sulla sua caratteristica di discontinuità e sul suo potenziale trasformativo. L’evento nascente che Alberoni descrive è qualcosa che si manifesta come una rottura improvvisa, che può avvenire in qualsiasi momento, e che travolge l’individuo, sospingendolo in una nuova dimensione dell’essere. Che si tratti di un’innamoramento, di un'intuizione rivoluzionaria, o di una conversione religiosa, Alberoni riconosce che l'evento non si inserisce in una narrazione lineare e razionale, ma è piuttosto una sorta di fessura nel continuum temporale, qualcosa che accade senza preavviso e che produce una nuova verità, una nuova consapevolezza. Così come Badiou insiste sul fatto che l'evento è irriducibile a spiegazioni razionali o logiche, Alberoni pone l’accento sull’imprevedibilità e sull’ineffabilità dell’evento nascente: non è spiegabile a priori, non è programmabile, e soprattutto non può essere contenuto in un quadro teorico preconfezionato.

In Genesi, Alberoni esplora la natura dell’evento in termini quasi poetici, parlandone come di una emergenza che irrompe nel quotidiano e che cambia la percezione dell’individuo e del mondo circostante. Come Badiou, Alberoni non vede l’evento come qualcosa che si riduce a una semplice reazione a stimoli esterni, ma come una sovversione radicale che porta con sé un nuovo ordine, una nuova consapevolezza che trasforma la vita dell’individuo e la sua relazione con gli altri.

Un punto di grande affinità tra i due autori è l'idea che l’evento non possa essere previsto o compreso in anticipo. Per Badiou, l’evento è un’uscita dal nulla, una irruzione che non può essere anticipata o controllata: è imprevedibile. L’evento non fa parte di una continuità causale o di una logica deterministica. È l’esperienza della rottura con il già dato, quella che permette la costruzione di una nuova verità, che esiste solo a partire dall’evento stesso. L’evento in Badiou è qualcosa che, una volta verificato, costituisce un punto di inizio per la creazione di una verità che non sarebbe mai potuta esistere prima.

Alberoni riflette su questo aspetto, pur non attribuendo all’evento il significato di verità universale come in Badiou. La sua concezione di “evento nascente” può essere vista come un punto di rottura che spinge l'individuo fuori dalla sua zona di comfort. L’innamoramento e la scoperta rivoluzionaria, ad esempio, sono visti come momenti di cambiamento radicale, che non possono essere previsti o programmati, ma accadono come veri e propri colpi di fulmine che capovolgono la vita e l’esperienza di chi li vive. Come per Badiou, l’evento in Alberoni rompe la continuità del quotidiano e apre una nuova possibilità di esistenza, che può essere vissuta in modo inaspettato e sorprendente.

Entrambi gli autori trattano la verità come qualcosa che scaturisce dall’evento stesso. In Badiou, la verità che l’evento produce è un processo che non si esaurisce nel momento in cui l’evento accade, ma che richiede una pratica, un impegno per essere pienamente realizzata. La verità non è data una volta per tutte, ma è qualcosa che si costruisce nel tempo, grazie alla fedeltà all’evento che permette di mantenere viva la sua memoria e di tradurla in nuove pratiche e in nuovi modi di pensare. Per Badiou, l’evento è una condizione di possibilità per una nuova verità che deve essere costruita nel corso di una pratica condivisa, che si alimenta della fedeltà all’evento.

Alberoni, sebbene non operi con le stesse categorie di Badiou, esplora la verità del cambiamento in termini simili. Quando l’individuo è investito da un evento nascente (come l’innamoramento, la conversione, l’intuizione di un nuovo ordine sociale), si trova di fronte a una rivelazione che non solo cambia la sua percezione del mondo, ma lo spinge a una nuova verità. In Alberoni, questa nuova verità è una condizione esistenziale, che costringe l'individuo a rivedere il proprio posto nel mondo e a riscrivere la propria storia personale. In questo senso, Alberoni suggerisce che l’evento non solo cambia il modo in cui l’individuo vede il mondo, ma trasforma radicalmente la sua visione del sé. La fede, l’amore o la rivoluzione non sono eventi che si esauriscono nel momento in cui si verificano, ma diventano pratiche di vita, che continuano a modellare la realtà del soggetto e a definire la sua nuova verità.

In entrambi i casi, l'evento è qualcosa che non si limita a un'azione unitaria o a un singolo accadimento, ma porta con sé la possibilità di una nuova realtà, che si sviluppa attraverso l'interazione tra l'individuo e l’ambiente sociale. L’evento in Badiou, come in Alberoni, è sempre un’apertura verso un altro mondo, un’altra dimensione della realtà che non è mai stata pensata prima. Per Badiou, l'evento permette la creazione di una verità universale che può portare a una nuova configurazione della società. Per Alberoni, l’evento nascente crea una trasformazione profonda nell’individuo, ma anche una nuova possibilità di relazione con gli altri e con il mondo.

La fenomenologia dell'evento di Badiou e la visione dell’evento nascente di Alberoni si intrecciano intorno all’idea di rottura e di trasformazione radicale. Sebbene Badiou si concentri sulla verità dell'evento e sul suo impatto collettivo e filosofico, mentre Alberoni esplori le implicazioni psicosociali e soggettive dell’evento, entrambi vedono l’evento come un punto di apertura che consente di ridefinire la realtà. La vera natura dell'evento è quella di fare spazio per una nuova verità, che è sempre il frutto di un impegno e di una pratica. Entrambi gli autori, pur partendo da teorie diverse, trattano l'evento come il motore di una creatività radicale, che permette all’individuo di vivere una nuova esistenza e di entrare in contatto con un mondo che, prima dell’evento, non era mai stato visto in quel modo.

[questo testo andrà rivisto e aggiornato in un secondo momento]

Isabella Santacroce: Autopsia della dispersione in "Corpus"

In "Corpus", di Isabella Santacroce, la lingua smette di orientarsi e, al contrario, si sospende, fluttua, perde ogni legame con la sequenza lineare e con la necessità di un significato chiaro. Non costruisce. Non delimita. Non nomina. Non descrive. Non induce comprensione. Esiste solo come fenomeno percettivo, come spostamento minimo, come vibrazione senza centro. La parola si produce e si disfa nello stesso istante. Si lascia attraversare. Non appartiene né all’autrice né al lettore. È un residuo che insiste, un flusso che si manifesta solo nel momento in cui tende a svanire, come se provenisse da un deposito più lungo, stratificato, forse dieci anni, ma senza che questo tempo riesca davvero a farsi durata.

Il corpo, che il titolo evoca e che il testo sembra incarnare, non è mai corpo nel senso consueto. Non figura, non unità, non centro. È una condizione, un effetto della dispersione che si mantiene stabile solo nella misura in cui resiste al riconoscimento. Non c’è un intero da cui i frammenti provengano. La frammentazione è originaria. Il corpo non si costruisce, si lascia accadere. È un campo di energia sospesa, una membrana instabile in cui tutto emerge e subito si dissolve. E tuttavia qualcosa resta raccolto, come in un archivio aperto, non ordinato, dove i materiali non vengono classificati ma semplicemente esposti al loro stesso disgregarsi.

Le presenze che attraversano il testo — Anne Sexton, Emily Dickinson, Marina Cvetaeva, Amelia Rosselli, Clemente Rebora — non assumono funzione citazionale né dialogica. Non “appartengono” al testo, non sono punti di riferimento. Operano come interferenze, lievi modulazioni di intensità nella stessa materia linguistica, oscillazioni che modificano la densità dell’aria, senza mai costituire alterità. Non si incontrano né si osservano; transitano, si insinuano e si ritirano. Non vi è distinzione fra presenza e assenza, fra dire e non dire.

I luoghi, analogamente, non si stabilizzano come coordinate. Riccione, Roma, Venezia non hanno contorni, confini, geografia. Appaiono come residui di percezione, come impronte sensoriali dislocate, effetti di memoria già deformata. Non sono evocazioni, non sono scenari: sono “effetti di essere stati”, luoghi privati della propria funzione originaria di collocazione. Eppure qualcosa di materiale insiste — un viale, una villa, una stanza — ma subito perde consistenza, come se il dato concreto fosse solo un innesco destinato a dissolversi.

Le figure che emergono — Miriam, Antonia, Claudine — non sono personaggi. Non hanno identità, non hanno psicologia. Non si formano e non persistono. Sono addensamenti temporanei della lingua, momenti di coagulazione che durano quanto basta per indicare la loro possibilità, e subito si dissolvono nella materia circostante. La scrittura non li contiene: li attraversa, li produce e li abbandona. Non vi è sviluppo, non vi è racconto. Vi è solo intensità che si manifesta e poi si annulla, come pagine tratte da narrazioni più ampie che non cercano più continuità.

La temporalità stessa è compromessa. Non si tratta di non-linearità: è sospensione radicale, dilatazione infinita di un presente che non ha contorni. La scrittura interviene sempre in posteriorità rispetto all’evento, ma senza che esista un prima identificabile. Non è memoria, non è rimpianto, non è testimonianza. È deformazione di ciò che è stato, trasformazione della traccia in materia indipendente dal tempo. Anche quando affiora un riferimento — un mattino, un luogo, un gesto — esso non si stabilizza, non fonda nulla.

Il linguaggio non aspira a significare. Produce eccedenza. Ogni immagine, ogni frase sembra eccedere il proprio limite, fino a diventare indistinguibile, fino a dissolversi. Non si tratta di oscurità o mancanza, ma di saturazione: un eccesso che impedisce la fissazione, la categorizzazione, l’assimilazione. La lettura diventa una pratica di adattamento percettivo: non comprendere, ma modulare lo sguardo, restare nella materia senza afferrarla. Anche la lunghezza stessa — centinaia di pagine — non organizza, ma amplifica questa dispersione.

Il lettore non osserva, non decifra, non giudica. È investito da un flusso continuo che non concede distanze sicure. Non c’è oggetto, non c’è soggetto, non c’è relazione. Solo un continuum fragile di percezioni, un campo di resistenza che esiste solo nella misura in cui il lettore accetta di non controllare.

La voce che attraversa il testo non è voce. Non è soggetto, non è entità. È pressione, frequenza, residuo di un gesto che insiste senza finalità, senza direzione. Non descrive, non racconta, non argomenta. Non manifesta intenzione, non produce sequenza. È pura persistenza, come se emergesse da un accumulo di scritture notturne, diaristiche, liriche, ormai private della loro origine.

La dichiarazione finale — “questo è il mio corpo di carta” — non definisce, non conclude. Non stabilisce soggettività, non conferma identità. È residuo di affermazione, già sfaldato nella sua stessa emissione. Non segnala possesso, ma coincidenza fragile, momentanea. Il corpo non precede, coincide con il testo nel suo manifestarsi e già nello sfaldarsi.

Il libro, dunque, non si presta alla comprensione tradizionale. Non ha struttura narrativa né logica interpretativa. Non è oggetto di analisi critica, né può essere ricondotto a categorie convenzionali. È superficie instabile, campo in cui il linguaggio non rappresenta, ma accade; non descrive, ma persiste; non espone, ma si disfa nel contatto.

Ciò che resta è traccia, residuo, interferenza. Non qualcosa da afferrare, ma qualcosa che modifica la percezione, che instilla instabilità, che insinua una disposizione eterogenea nella mente e nel corpo del lettore. Non è lettura, è esperienza di passaggio: attraversamento senza arrivo, immersione senza fondo.

Non si tratta di stabilire se il testo funzioni o meno. Non di giudicarlo. Si tratta di riconoscere il suo gesto radicale: sospendere il linguaggio, smettere di organizzare, smettere di significare. Permettere al testo di esistere come materia autonoma, come fenomeno di resistenza e di fragilità.

In questa sospensione, tutto accade e subito si disfa. Non vi è centro, non vi è principio, non vi è conclusione. È uno spazio continuo in cui ciò che emerge si annulla, ciò che appare svanisce, ciò che persiste non si definisce. Il testo vive nello spazio tra percezione e scomparsa, tra parola e silenzio, tra presenza e assenza.

Il lettore è immerso in questo campo. Non interpreta. Non comprende. Sostiene, resiste, subisce. Ogni contatto con la scrittura è simultaneamente accadimento e dissoluzione. La lettura coincide con il perdersi, con la sospensione di ogni riferimento stabile.

"Corpus" accade lì, in quello spazio sottile e sfuggente. Non nel testo, ma nel momento in cui il testo interseca il lettore, quando la lingua diventa materia, quando il corpo di carta si manifesta e già svanisce. Non significa. Non descrive. Non comunica. Accade. E mentre accade, scompare.

Resta solo una vibrazione, una traccia, un residuo che non si lascia trattenere. È esperienza senza fine, istante senza nome, movimento senza misura. Non si può dire, non si può afferrare. Solo attraversare.

Giustappunto! La transizione senza popolo

Il green europeo non è una follia. Sarebbe troppo facile archiviarlo così, con un gesto stanco, come si fa con le idee che disturbano ma che non si ha voglia di attraversare. La parola “follia” assolve chi la pronuncia: trasforma un problema complesso in un errore altrui. E invece qui non siamo davanti a un errore. Siamo davanti a qualcosa di più inquietante, più ambiguo, più difficile da maneggiare: un progetto necessario che, nella sua attuazione concreta, sta assumendo tratti socialmente ostili, quando non apertamente respingenti.

Il punto non è il clima. Su questo, ormai, il margine del dubbio si è ristretto fino a diventare quasi indecente. Non siamo più nel territorio delle opinioni, ma in quello delle conseguenze. Il punto è un altro: è il modo in cui l’Europa, attraverso la Commissione europea, ha deciso di rappresentare e organizzare la propria conversione ecologica. Non tanto una transizione, quanto una messa in scena della necessità. Un racconto che pretende di essere inevitabile, ma che viene costruito come se le sue ricadute materiali fossero un dettaglio secondario.

C’è qualcosa di profondamente stonato in questa impostazione. Si parla di cambiamento epocale con il linguaggio neutro della regolazione tecnica. Si pianifica una rivoluzione industriale con la logica di un aggiornamento normativo. Si stabiliscono scadenze che non tengono conto dei tempi lunghi della trasformazione sociale, come se le economie fossero sistemi perfettamente programmabili e non organismi pieni di attriti, inerzie, resistenze.

E così accade che interi settori vengano messi sotto pressione in modo quasi brutale, senza che esista una vera infrastruttura di accompagnamento. Non una transizione, dunque, ma una selezione. Non un passaggio, ma un filtro.

Il caso dell’auto elettrica è, in questo senso, quasi paradigmatico. Non perché la direzione sia sbagliata — ridurre le emissioni nel trasporto è inevitabile — ma perché il modo in cui questa direzione viene imposta produce effetti distorsivi evidenti. Si stabilisce una data, il 2035, come se bastasse una scadenza per riscrivere un intero sistema produttivo costruito in oltre un secolo. Si chiede all’industria di reinventarsi mentre è ancora immersa nelle logiche del passato. Si spinge il consumatore verso un prodotto che, per molti, resta economicamente inaccessibile e logisticamente complicato.

Nel frattempo, ciò che esiste — il motore termico, la sua filiera, il suo ecosistema umano — viene progressivamente delegittimato, senza che il nuovo sia davvero pronto a sostituirlo. È una terra di mezzo instabile, in cui tutto è già condannato ma nulla è ancora pienamente disponibile.

E dentro questa terra di mezzo si muovono le persone. I lavoratori, prima di tutto. Operai specializzati, tecnici, fornitori: figure che non sono numeri, ma vite intere costruite attorno a un sapere che rischia di diventare obsoleto non per evoluzione naturale, ma per decisione politica accelerata. Non c’è nulla di romantico in questa obsolescenza. È una dislocazione silenziosa, una perdita di senso prima ancora che di reddito.

Anche il consumatore, figura continuamente evocata come soggetto razionale, si trova in una posizione schizofrenica. Da un lato, gli si chiede di essere responsabile, consapevole, lungimirante. Dall’altro, gli si offre un contesto in cui le alternative sono costose, imperfette, incomplete. La responsabilità diventa così una forma di pressione morale: se non cambi, sei colpevole. Ma se non puoi cambiare, cosa sei?

È qui che emerge quella che potremmo chiamare la violenza implicita della transizione. Non una violenza dichiarata, non una repressione visibile, ma una distribuzione asimmetrica del peso del cambiamento. Alcuni possono assorbirlo, altri lo subiscono. Alcuni lo cavalcano, altri ne vengono travolti. Il green, in questa configurazione, rischia di diventare una nuova linea di frattura sociale: non più soltanto tra ricchi e poveri, ma tra adattabili e non adattabili.

E questa frattura si fa ancora più evidente quando si guarda al mondo agricolo. Qui la contraddizione non è solo economica, ma quasi esistenziale. Agli agricoltori viene chiesto di produrre in modo più sostenibile, riducendo l’impatto ambientale, limitando l’uso di sostanze chimiche, rispettando vincoli sempre più stringenti. Tutto questo è, in sé, giustificato. Ma ciò che manca è una trasformazione parallela delle condizioni di mercato.

Si chiede di cambiare il modo di produrre senza cambiare davvero il modo in cui il valore viene distribuito. Si chiede più qualità, più sostenibilità, più responsabilità — ma senza garantire un reddito adeguato a sostenere questo sforzo. È una richiesta che rasenta l’assurdo: essere migliori guadagnando meno. Non è una transizione, è una compressione strutturale.

E allora la protesta non è un incidente. È una risposta. Non sempre lucida, non sempre ben diretta, ma profondamente radicata in una percezione di ingiustizia. Ridurre queste reazioni a ignoranza o conservatorismo è non solo arrogante, ma anche pericoloso. Significa non vedere la crepa mentre si allarga.

A tutto questo si aggiunge una dimensione globale che complica ulteriormente il quadro. L’Europa si propone come modello, come avanguardia normativa, come coscienza ecologica del pianeta. Ma il pianeta non è un soggetto unitario. È uno spazio di competizione, di interessi divergenti, di strategie spesso incompatibili.

Attori come Cina e Stati Uniti si muovono secondo logiche che combinano investimento, protezione interna, flessibilità regolatoria. Non rinunciano alla transizione, ma la piegano alle proprie esigenze strategiche. L’Europa, invece, rischia di autoimporsi vincoli che, in assenza di reciprocità globale, si trasformano in svantaggi competitivi.

E qui il discorso smette di essere solo ambientale e diventa geopolitico. Può un sistema economico sopportare un livello di regolazione più alto dei suoi concorrenti senza perdere terreno? Può l’etica reggere se non è accompagnata da strumenti di difesa economica? O rischia di diventare una forma sofisticata di autolimitazione?

Ma forse il nodo più profondo non è nemmeno questo. Non è l’economia, non è la geopolitica. È il rapporto tra progetto e consenso.

Il green europeo, così com’è oggi, sta perdendo il contatto con chi dovrebbe sostenerlo.

Non perché le persone siano incapaci di comprendere la complessità. Questa è una narrazione paternalistica, comoda e falsa. Le persone comprendono benissimo quando una trasformazione le riguarda senza coinvolgerle. Quando le decisioni vengono prese altrove e poi calate nella vita quotidiana sotto forma di obblighi, costi, restrizioni.

Comprendono quando il linguaggio diventa impermeabile, quando la politica si esprime in termini tecnici che escludono invece di includere. Comprendono quando il cambiamento viene presentato come inevitabile, e quindi sottratto al dibattito. E ciò che è inevitabile, spesso, diventa anche indiscutibile. Ma ciò che non si può discutere difficilmente si può condividere.

È in questo scarto che nasce il rifiuto. Un rifiuto che non è necessariamente negazione del problema climatico, ma rigetto della forma che la risposta sta assumendo. È una resistenza che può prendere forme diverse — protesta, disaffezione, voto — ma che ha una radice comune: la sensazione di essere esclusi da un processo che pure incide profondamente sulla propria vita.

Chiamarla follia, allora, è troppo semplice.

Ma ignorare questi segnali sarebbe una follia vera.

Perché una transizione ecologica senza consenso è, nella migliore delle ipotesi, fragile. Nella peggiore, è destinata a produrre reazioni che ne compromettono l’intero impianto. La storia europea lo mostra con chiarezza: ogni trasformazione imposta senza un equilibrio sociale finisce per generare una controspinta.

E qui il rischio diventa quasi paradossale. Non è fallire il green in quanto tale. È riuscire a realizzarlo in una forma talmente squilibrata da renderlo invivibile. Da trasformarlo in un dispositivo di esclusione più che di salvezza.

Quando qualcosa di giusto diventa invivibile, non viene corretto.

Viene rifiutato.

E il rifiuto, quando si accumula, non si limita a fermare una politica. Travolge la fiducia, erode le istituzioni, apre spazi a soluzioni peggiori.

Il green europeo, oggi, si trova esattamente su questa soglia.

Non tra successo e fallimento, ma tra condivisione e rigetto.

E se non cambia forma — non nei principi, ma nelle modalità, nei tempi, nella distribuzione dei costi e dei benefici — rischia di diventare ciò che non dovrebbe mai essere: non una via d’uscita, ma un altro modo di restare intrappolati.

La coscienza crepuscolare dell’Impero. Emil Cioran e l’epistolario con Petre Țuțea (1936–1941)

L’epistolario di Emil Cioran con Petre Țuțea, pubblicato postumo sotto il titolo L’insonnia dello spirito, rappresenta uno dei documenti più significativi per comprendere la fase di transizione del pensiero cioraniano dal periodo romeno a quello francese. Le lettere, scritte fra il 1936 e il 1941, precedono e accompagnano il momento in cui l’autore abbandona definitivamente la Romania, abbracciando la lingua e il destino dell’esilio. In esse si coglie il passaggio da una tensione mistico-nazionalista, ancora intrisa di idealità e febbre prometeica, a un radicale scetticismo che investe ogni fondamento dell’essere e del sapere.

La lettera datata “Mentone, Venerdì Santo 1939” costituisce forse la più compiuta espressione di questo trapasso. Cioran, rifugiato nella Costa Azzurra alla vigilia della catastrofe europea, scrive all’amico e interlocutore Petre Țuțea da una condizione di estraneità quasi ontologica. È un uomo in fuga da sé stesso, e tuttavia incapace di sottrarsi alla tentazione della riflessione. Il suo tono, barocco e funereo, unisce la confessione personale alla diagnosi storica, in una prosa che anticipa la temperatura espressiva dei futuri libri francesi. «La mia vita — che naufragio interiore», scrive, «per le mie carenze, per colpa esclusivamente mia! Ho creato io stesso le condizioni ideali per rovinarla, ho elaborato il mio decadimento».

L’incipit, nella sua autoaccusa assoluta, contiene già la cifra dell’intero epistolario: la consapevolezza del fallimento come destino scelto. Non si tratta, come nel Romanticismo, di una protesta contro il mondo, ma di una forma più radicale di interiorizzazione del male. Cioran si pone come colpevole senza redenzione, ma anche come creatore di una metafisica del disastro. In lui, la confessione si trasforma in costruzione estetica: il decadimento non è soltanto una condizione morale, ma una forma.

La Costa Azzurra che fa da sfondo alla lettera non è soltanto un luogo geografico, ma un simbolo di decadenza. Tra «inglesi stanchi della ricchezza e delusi dall’Impero», Cioran riconosce la manifestazione esterna della propria stanchezza interiore. Gli altri diventano specchi deformanti di un vuoto condiviso. L’idea di “portare questa coscienza crepuscolare dell’Impero nel mezzo di questa gente” equivale, in termini simbolici, al desiderio di incarnare il fallimento come gesto aristocratico, come stile. Il giovane rumeno — “valacco decadente”, come si definisce con ironia corrosiva — si autoelegge ambasciatore della fine, testimone della consunzione di una civiltà.

Questa “coscienza crepuscolare”, per usare le sue parole, è il vero asse della lettera e di tutto il suo pensiero successivo. Essa segna l’incontro tra la tradizione europea dell’Entzauberung, del disincanto weberiano, e il pessimismo metafisico che Cioran eredita dal contesto romeno, intriso di ortodossia mistica e di una malinconia contadina che assume i tratti del destino cosmico. La lettera del 1939 non è soltanto il lamento di un uomo disilluso, ma la fondazione implicita di una poetica del tramonto.

Se confrontiamo il tono di questa corrispondenza con i testi coevi, come Lacrime e santi (1937) o Al culmine della disperazione (1934), si nota come Cioran abbandoni progressivamente la foga profetica e la gestualità mistica per adottare un linguaggio più ironico, più distaccato, più estetico nella sua disperazione. L’apostrofe a Țuțea («Tu sei figlio di un pope che deride Hegel e io di un altro che è irritato dalla sublime trivialità di Beethoven») rivela un gusto per l’aforisma che si farà poi centrale nei Syllogismes de l’amertume. Il sarcasmo contro Hegel e Beethoven — simboli dell’apoteosi occidentale della Ragione e della Sublimità — è anche un modo per rifiutare l’intera metafisica europea. Il mondo che il giovane Cioran abbandona è quello della costruzione, della dialettica, del progresso: egli vi oppone la dissoluzione, la notte, il mare come figura del nulla.

La menzione del mare è infatti tutt’altro che ornamentale. Quando Cioran scrive «Mi dispiace di non soffrire di allucinazioni, per intrattenere una conversazione con le voci del mare», il tono non è soltanto poetico: è metafisico. Il mare diventa interlocutore ideale della coscienza, un’eco dell’assenza di Dio. È il luogo dove si dissolve ogni antropocentrismo, dove la voce dell’uomo si confonde con il rumore degli elementi. L’ironia con cui parla della “stupidità degli elementi” tradisce un senso di ammirazione per quella indifferenza che la natura oppone alla coscienza umana.

Il contrasto fra Cioran e Țuțea si configura, in tutto il carteggio, come un dialogo fra due visioni del mondo. Țuțea, intellettuale profondamente radicato nella tradizione cristiana ortodossa e vicino alla mistica nazionale rumena, tende a vedere nella sofferenza un possibile strumento di redenzione. Cioran, invece, ne fa un assoluto: la sofferenza come sostanza del reale, senza catarsi né teleologia. La sua dichiarazione di “disgusto delle ristrettezze nel mondo” non è un commento sociale, ma una diagnosi ontologica.

L’analisi delle Lettere permette di cogliere, in forma embrionale, l’evoluzione che porterà Cioran dalla disperazione vissuta alla disperazione pensata. Nel periodo romeno, la sua scrittura è ancora attraversata da un senso di partecipazione all’abisso: egli non contempla la caduta, la vive. Ma già in queste pagine epistolari si percepisce l’inizio di una distanza: la capacità di guardare il proprio dolore come un oggetto estetico. La “vanità” di cui parla a Țuțea — “unire le mie noie ai bagliori che ammiro per vanità” — è il primo passo verso quella che, nel periodo francese, diventerà la sua ironia assoluta.

La lettera da Mentone, scritta in un Venerdì Santo, dunque nel giorno simbolico della morte e del silenzio divino, non può essere letta senza tener conto della dimensione religiosa che attraversa il pensiero di Cioran. Sebbene egli dichiari più volte la propria impossibilità di credere, tutto il suo linguaggio resta intriso di lessico teologico. La sua disperazione è la forma rovesciata della fede. Come in Lacrime e santi, anche qui l’assenza di Dio non significa indifferenza, ma dolore attivo: un’adorazione del vuoto. Il “naufragio interiore” è, in questo senso, una parodia della Passione.

La figura di Țuțea, destinatario di queste lettere, funge da specchio e da interlocutore ideale. Nei suoi scritti successivi, Țuțea difenderà l’idea di una filosofia cristiana rumena capace di salvare la modernità dalla propria dissoluzione. Cioran, invece, farà della dissoluzione stessa la sua unica salvezza. La loro amicizia epistolare è, perciò, una forma di dialettica vivente: due visioni che si respingono e si attraggono. In questo senso, la L’insonnia dello spirito non è soltanto un titolo poetico, ma una formula epistemologica. L’insonnia è la veglia dello spirito che non trova riposo perché non ha più un oggetto trascendente: una condizione che definisce l’intera modernità.

Dal punto di vista stilistico, la lettera di Mentone rivela già la tensione fra due lingue — il romeno e il francese — che segnerà tutta l’opera successiva di Cioran. Pur scrivendo ancora in romeno, egli adotta un ritmo e una musicalità più vicini alla sintassi francese: periodi brevi, cesure nette, immagini scolpite in un’ironia sottile. Questa trasformazione linguistica anticipa quella esistenziale: la lingua straniera sarà per lui non un semplice strumento, ma una maschera, una purificazione. Scrivere in francese, come dichiarerà più tardi, significherà “disintossicarsi” dall’enfasi eccessiva della lingua natale. Ma nelle Lettere a Țuțea il processo è ancora in corso, e ciò conferisce al testo una tensione drammatica unica, una lotta fra il tono oracolare e l’autoironia corrosiva.

Collocare questa lettera nel contesto storico del 1939 significa riconoscerne anche la dimensione politica implicita. Cioran scrive nei mesi che precedono lo scoppio della guerra, da un’Europa sull’orlo dell’abisso. La sua visione di un mondo al tramonto non è soltanto simbolica: è anche la percezione concreta di una catastrofe imminente. Quando parla di “un mondo di peregrinazioni inutili e ripetitive”, sembra già intuire il destino del secolo. La coscienza della fine dell’Impero britannico è, in filigrana, la coscienza della fine della civiltà europea.

Eppure, il tono della lettera non è storico ma esistenziale: Cioran trasforma la crisi del mondo in un dramma dell’anima. È questa la sua grandezza e la sua ambiguità: ogni evento storico diventa allegoria interiore, ogni catastrofe collettiva è ricondotta alla propria condizione di “naufrago interiore”. Ciò che per altri è tragedia, per lui è destino. Questa trasfigurazione costante dell’esperienza in metafisica è il tratto distintivo della sua scrittura.

Nell’arco dell’intero epistolario, la relazione fra Cioran e Țuțea evolve come una parabola speculativa. All’inizio, Cioran appare ancora immerso nella passione per la Romania, oscillando tra esaltazione nazionale e disperazione religiosa. Col passare degli anni, la sua voce si fa più rarefatta, più cosmopolita, più tragicamente ironica. Le ultime lettere, già segnate dalla guerra, prefigurano l’esilio definitivo e la rottura con ogni appartenenza. L’interlocutore Țuțea diventa quasi un simbolo della patria perduta, un fantasma di dialogo con l’origine.

La forza di queste Lettere risiede proprio nella loro ambivalenza: confessioni personali che si elevano a diagnosi storica, ironia che diventa teologia negativa, disperazione che si fa stile. Leggerle oggi significa assistere alla nascita di un pensatore che costruisce se stesso attraverso la distruzione di ogni illusione. La “coscienza crepuscolare” che egli invoca non è soltanto quella di un Impero, ma dell’intero progetto umano di senso.

Quando, anni dopo, Cioran scriverà in francese Précis de décomposition, ritroveremo la stessa voce, ma disciplinata da una forma perfetta. Nelle lettere a Țuțea, invece, la materia è ancora viva, bruciante, attraversata da scarti e contraddizioni. Sono il laboratorio del suo pensiero, ma anche il suo autoritratto più sincero. In esse, la filosofia non è ancora separata dalla biografia: il pensare coincide con il vivere e il fallire.

La lettera da Mentone, dunque, non è solo un frammento epistolare, ma un nodo simbolico in cui si intrecciano esilio, linguaggio, estetica e disperazione. È l’atto di nascita del Cioran maturo: il pensatore che farà della lucidità una condanna e della stanchezza un’arte. Tutto ciò che verrà dopo — l’ironia apolide, l’aforisma tagliente, la contemplazione del nulla come unica libertà — trova qui la sua prima, tormentata formulazione.

Custodire l'Infanzia: L'educazione secondo Anna Maria Ortese

Parlare dell’infanzia in relazione ad Anna Maria Ortese, a un certo punto, smette di essere un esercizio critico e diventa qualcosa che ha a che fare con il corpo, con una specie di memoria che non si lascia addomesticare. Non è più un’idea, non è più un tema: è una pressione, una cosa che torna senza chiedere permesso. L’infanzia, in Ortese, non è dietro di noi. Non è un territorio perduto che possiamo visitare con nostalgia educata. È qualcosa che resta, che insiste, che a volte disturba.

È una presenza.

Non sempre gentile.

Il bambino ortesiano non consola. Non è il piccolo innocente che salva il mondo con la sua purezza. È, piuttosto, un essere scoperto, esposto, senza pelle. Sente tutto. Non ha ancora imparato a scegliere cosa sentire e cosa no. Ogni cosa lo raggiunge intera: una parola detta male, uno sguardo storto, un silenzio troppo lungo. Non ha filtri. E questo non è un dono romantico: è una fatica.

È una fatica essere così aperti.

Immagina una stanza. Non grande. Una stanza qualsiasi, di quelle che non si ricordano. Una luce un po’ opaca, forse un pomeriggio d’inverno. Un bambino è seduto a terra. Non fa niente di speciale. Ha davanti un oggetto — potrebbe essere un animale finto, un pupazzo, o anche solo una scarpa. Ma lo guarda come se fosse vivo.

E in un certo senso lo è.

Perché in quello sguardo non c’è ancora la separazione netta tra ciò che è e ciò che non è. Non c’è ancora il confine adulto tra reale e immaginario. C’è solo una continuità inquieta. Tutto può diventare altro. Tutto può rispondere.

E questa possibilità è, allo stesso tempo, una vertigine.

L’adulto entra nella stanza. Non vede niente. Vede un bambino che gioca. Vede un oggetto. Non vede la tensione. Non vede quella specie di dialogo muto che sta accadendo. Non lo riconosce. E, senza accorgersene, lo interrompe.

“Basta, adesso vieni.”

È una frase minima. Normale. Quotidiana. Ma dentro quella frase c’è già una direzione: uscire da quel mondo, rientrare in un ordine condiviso. Tornare a ciò che è nominabile, controllabile, spiegabile.

È così che comincia.

Non con un trauma. Non con una rottura violenta. Ma con una serie di piccoli richiami. Di correzioni leggere. Di aggiustamenti. Il bambino impara poco a poco che quel modo di stare nel mondo — così aperto, così ambiguo — non è del tutto accettabile. Che bisogna ridurre. Stringere. Definire.

Impara a dire: “è solo un gioco”.

E in quel “solo” c’è già una perdita.

Anna Maria Ortese non fa mai di questa perdita un discorso teorico. Non la trasforma in concetto. La lascia accadere. La mostra nei corpi, negli sguardi, nei silenzi. Nei suoi testi, qualcosa si incrina sempre in modo quasi impercettibile, e proprio per questo irreversibile.

Il bambino non smette di sentire. Ma impara a non fidarsi completamente di ciò che sente.

E questa è forse la prima vera ferita.

L’educazione, a quel punto, entra come una struttura più visibile. La scuola. Le regole. I tempi. I compiti. Tutto ciò che organizza la giornata, che la rende leggibile, che la incastra dentro una sequenza. Anche qui: nulla di mostruoso. Tutto necessario. Tutto, apparentemente, giusto.

Eppure.

C’è un momento preciso — non sempre evidente — in cui il bambino capisce che alcune delle sue percezioni non hanno posto. Che non servono. Che non verranno ascoltate. Che rallentano. Che disturbano.

E allora comincia a lasciarle cadere.

Non tutte insieme. Una alla volta.

Come si perdono gli oggetti, senza accorgersene.

Un insegnante chiede di descrivere una casa. Il bambino potrebbe parlare di come la casa respira, di come la notte cambia forma, di come le pareti sembrano ascoltare. Ma non lo fa. Scrive: “la casa è grande, ha tre stanze, una cucina e un bagno”.

Prende un buon voto.

E qualcosa si chiude.

Non è colpa dell’insegnante. Non è colpa di nessuno, in senso semplice. È un sistema. È una necessità collettiva. Ma è anche, allo stesso tempo, una riduzione. Una semplificazione del reale.

E il reale, in Ortese, non è mai semplice.

È eccedente. Sempre.

È troppo.

Per questo l’immaginazione, nel suo universo, non è un lusso. Non è una fuga. È un modo per restare fedeli a quella eccedenza. Per non ridurre tutto a ciò che è utile, a ciò che funziona. È una forma di resistenza.

Ma una resistenza fragile.

Perché l’immaginazione espone. Non protegge. Non costruisce barriere: le toglie. Permette al mondo di entrare in modi imprevedibili. E questo, per un bambino, è pericoloso quanto è necessario.

L’adulto, allora, interviene. Non sempre consapevolmente. Offre strumenti. Cornici. Limiti. Dice: “immagina, ma fino a qui”. Dice: “crea, ma in questo modo”. Trasforma l’immaginazione in attività. In esercizio. In qualcosa che può essere valutato.

E così la rende innocua.

Ma l’immaginazione ortesiana non è innocua. Ha qualcosa di disturbante, di eccessivo. Può generare disagio. Può aprire zone che sarebbe più comodo tenere chiuse. È proprio lì, però, che si produce una forma di verità.

Non quella che si può spiegare.

Quella che si sente.

E che resta.

Se l’educazione avesse il coraggio di stare in quella zona — non di dominarla, ma di abitarla — cambierebbe radicalmente forma. Non sarebbe più un processo lineare, ordinato, prevedibile. Sarebbe un campo instabile. Un luogo in cui qualcosa può anche non funzionare.

Un insegnante, in questo scenario, dovrebbe accettare di non sapere tutto. Di non capire subito. Di non correggere immediatamente. Dovrebbe tollerare il vuoto, l’ambiguità, il tempo morto.

È una richiesta enorme.

Perché va contro tutto ciò che ci è stato insegnato sull’efficacia, sulla chiarezza, sul controllo.

Eppure è lì che qualcosa accade davvero.

Immagina un bambino che dice una cosa “strana”. Non viene corretto. Non viene riportato subito alla norma. Qualcuno resta in silenzio. Ascolta. Non per giudicare, ma per capire da dove viene quella frase.

In quel momento, il bambino non si ritrae.

Non si aggiusta.

Resta.

E questa permanenza è rarissima.

Perché il mondo adulto, quasi sempre, chiede aggiustamenti continui. Chiede di essere comprensibili, coerenti, utili. Non ama ciò che eccede, ciò che sborda, ciò che non si lascia tradurre subito.

E allora quella voce — la voce che nell’infanzia è ancora incerta, ancora piena, ancora non completamente formata — impara a contrarsi.

A diventare più chiara, sì. Ma anche più povera.

Anna Maria Ortese, invece, sembra voler trattenere proprio quel punto di instabilità. Quel momento in cui il senso non è ancora fissato. In cui le parole tremano un po’. In cui il reale non è ancora stato completamente ridotto.

È lì che la sua scrittura trova la sua forza.

Non nella chiarezza, ma nella tensione.

Non nella spiegazione, ma nella persistenza di qualcosa che non si lascia chiudere.

Le figure marginali che attraversano le sue pagine — animali, bambini, esseri fuori posto — incarnano questa resistenza. Non si adattano del tutto. Non imparano completamente la lingua del mondo. Restano, in qualche modo, disallineati.

E proprio per questo vedono.

Vedono troppo, forse.

Ma vedono.

E in quello sguardo c’è una possibilità che l’educazione, spesso, dimentica: non quella di formare individui perfettamente integrati, ma quella di permettere a qualcuno di restare, almeno in parte, fedele a ciò che ha sentito all’inizio.

Non è un progetto rassicurante.

Non produce individui “efficienti”.

Produce individui più esposti, più incerti, forse anche più vulnerabili.

Ma anche più vivi.

Alla fine, forse, non si tratta di salvare l’infanzia — cosa impossibile, e forse nemmeno desiderabile. Si tratta di non cancellarla del tutto. Di non tradirla completamente. Di lasciare che continui a creare attrito dentro di noi.

Perché è in quell’attrito che qualcosa resiste.

Qualcosa che non si lascia ridurre.

Qualcosa che, nonostante tutto, continua a respirare.