Nel racconto «Il latrato», che appartiene alla raccolta Simultan del 1972 e che il lettore italiano frequenta nell'edizione intitolata «Tre sentieri per il lago», Ingeborg Bachmann costruisce una delle rappresentazioni più radicali della soggettività femminile del secondo Novecento rinunciando alla scena che ci si aspetterebbe da un testo di questo genere, quella in cui una donna sottoposta a una forma di dominio riconoscibile verrebbe descritta e denunciata dall'esterno, secondo uno schema narrativo che prevede da una parte il soggetto oppresso e dall'altra il soggetto oppressore, la violenza visibile da un lato e la coscienza lesa dall'altro, e che consente al lettore di collocarsi in una posizione comoda, quella del testimone che vede con chiarezza ciò che i personaggi non vedono; ciò che la scrittrice indaga, invece, con una pazienza che sconfina nell'accanimento, è il processo assai più oscuro e perturbante mediante il quale il dominio viene progressivamente interiorizzato, depositato nelle abitudini percettive, convertito in norma morale, trasmesso attraverso la famiglia e la lingua e la cultura, e infine assunto dalla coscienza individuale come una parte quasi naturale del proprio modo di abitare il mondo, cosicché quella che all'origine poteva essere riconosciuta come una relazione storica e contingente di potere, con i suoi beneficiari e i suoi costi, finisce per apparire come una condizione generale dell'esistenza, un difetto antropologico condiviso, una colpa priva di responsabile o addirittura una fatalità davanti alla quale resta soltanto la posizione della sofferenza, della comprensione e del sacrificio, posizione che la cultura ha già provveduto a rivestire di dignità morale e persino di un certo prestigio spirituale. In questa trasformazione del dominio da realtà esterna a struttura interna della coscienza si colloca uno dei nuclei teorici più importanti del racconto, e lo si può dire con una certa sicurezza proprio perché la scrittrice si rifiuta di dirlo in forma di tesi, affidando la dimostrazione a una vicenda in cui le parole hanno più peso dei fatti e in cui un pronome, una desinenza, la scelta fra il singolare e il plurale, valgono come atti decisivi dentro un conflitto che nessuno dichiara; Bachmann mostra quanto sia arduo per una donna riconoscere la propria subordinazione quando la cultura che l'ha prodotta le ha insegnato nello stesso movimento a leggere la sopportazione come virtù, la rinuncia come responsabilità, la comprensione dell'altro come superiorità morale e la propria sofferenza come una componente pressoché inevitabile dell'ordine delle cose, di modo che la libertà, quando si affaccia, si affaccia già sospettata di egoismo, già carica del peso di un'accusa che nessuno ha ancora formulato e che il soggetto formula in anticipo contro se stesso. Il titolo medesimo, a pensarci, appartiene a questa economia del dire e del non dire, perché il latrato è un suono che precede e oltrepassa l'articolazione, una voce che si fa sentire senza farsi intendere, un segnale di allarme o di minaccia o di dolore la cui lettura dipende interamente da chi lo ascolta, e una scrittrice che intitola un racconto a un suono privo di sintassi sta indicando, con la discrezione che le è propria, che l'oggetto dell'indagine si trova nella zona in cui la sofferenza ha già una voce e ancora non ha un linguaggio, nel punto in cui il corpo e la psiche emettono ciò che la grammatica disponibile non è in grado di accogliere e che perciò rischia di essere interpretato, dall'esterno e dall'interno, come rumore, come eccesso, come disturbo di una quiete che altri hanno interesse a conservare. La vicenda di Franziska acquista pertanto un significato che eccede ampiamente la dimensione individuale e psicologica, poiché il suo rapporto con l'anziana donna consente a Bachmann di rappresentare la trasmissione intergenerazionale come la riproduzione di una struttura simbolica, e ciò significa che l'eredità consiste in un modo di percepire ciò che accade assai più che in un insieme di comportamenti, di valori o di pregiudizi enumerabili, e dunque in un determinato modo di stabilire che cosa sia normale, che cosa sia tollerabile, che cosa debba essere perdonato, che cosa debba essere sopportato e soprattutto chi abbia il diritto di essere considerato responsabile di ciò che accade e chi invece la facoltà, o il dovere, di rispondere per tutti. Un comportamento può essere imitato e un valore può essere discusso, mentre un modo di percepire si abita senza saperlo, si respira come l'aria di una casa nella quale si è nati, e la sua trasmissione avviene per una via che non passa dalla persuasione e che sfugge perciò alle forme ordinarie della critica, dal momento che nessuno ha mai detto alla figlia o alla nuora, o alla donna più giovane in generale, che le cose stanno in un certo modo e debbono stare così, e tuttavia la più giovane si trova a sapere come stanno le cose, in quale ordine vadano ascoltate le richieste, di chi sia prioritario il disagio, quale rumore sia lecito fare e quale silenzio debba invece essere custodito. Franziska vede più dell'anziana donna, e questo elemento è decisivo, perché la sua coscienza dispone di strumenti critici che la generazione precedente non aveva avuto o non aveva potuto adoperare, sicché la distanza fra le due si misura con una precisione quasi clinica nella quantità di cose che la più giovane riesce a registrare senza poterle ancora trasformare in azione; la maggiore capacità percettiva, tuttavia, non produce automaticamente una liberazione, perché vedere una struttura equivale a possedere la mappa di un labirinto senza aver ritrovato la porta, e riconoscere che un determinato comportamento è ingiusto non implica di essere già capaci di attribuirne la responsabilità a chi lo compie, in particolare quando il soggetto è stato educato a pensare la propria esperienza attraverso categorie in cui la responsabilità individuale tende continuamente a essere riassorbita dentro una colpa collettiva più ampia, più rassicurante e, proprio per questo, più difficile da contestare. L'ampiezza di quella colpa ha anzi un fascino particolare per una coscienza che ha appena cominciato a vedere, perché le offre un posto dove riporre il proprio vedere senza doverlo spendere, una forma elevata e malinconica di lucidità che rende il disagio presentabile e l'inazione quasi un segno di profondità, e la tentazione di abitarla cresce nella misura in cui la coscienza è diventata più acuta, poiché una coscienza ottusa non avrebbe nulla da riparare e una coscienza pienamente libera non ne avrebbe bisogno. Qui assume importanza decisiva il passaggio linguistico in cui Franziska sembra arrivare a un passo dalla formulazione di un giudizio autenticamente determinato e tuttavia, nel momento stesso in cui potrebbe compiere quel passo, torna indietro e sostituisce l'individuazione di una responsabilità precisa con una generalizzazione che coinvolge tutti: «che razza di persone siamo» anziché «che razza di uomo è mio marito». La differenza fra le due proposizioni, minima e quasi impercettibile se la si considera dal solo punto di vista grammaticale, costituisce il luogo in cui il racconto rende visibile una vera politica del linguaggio, perché il passaggio dal singolare al plurale modifica radicalmente il luogo in cui viene collocata la responsabilità, trasforma un comportamento individuale in una colpa universale e sostituisce alla possibilità di un giudizio la formulazione di una condanna tanto vasta da rischiare l'inefficacia. A questa differenza l'italiano aggiunge, nella traduzione, una risonanza che l'originale tedesco forse dispone in altro modo e che nondimeno merita di essere interrogata, dato che l'espressione «che razza di» appartiene al registro dell'indignazione quotidiana, quello in cui si dice «che razza di modi» o «che razza di discorsi» per esprimere uno sdegno che si è già rassegnato a restare verbale, e porta dentro di sé, sotto la patina del colloquiale, la parola «razza» con tutto il peso storico che essa ha assunto nel Novecento, la parola del classificare gli esseri umani in specie, dell'assegnare a ciascuno la sua natura e
il suo posto. Quando la formula viene portata al plurale della prima persona, «che razza di persone siamo», lo sdegno cambia bersaglio e si rivolge a un noi che comprende il marito, la moglie, la generazione precedente e quella successiva, in una sorta di specie colpevole nella quale le distinzioni si perdono, e la classificazione che la lingua della indignazione porta nel suo fondo viene applicata all'umanità intera, la quale diventa così la colpevole di ciò che una persona determinata fa a un'altra persona determinata dentro una casa determinata. Dire «che razza di uomo è mio marito» avrebbe significato separare il soggetto dall'atto, attribuire a qualcuno una responsabilità, riconoscere che esiste una differenza fra chi esercita il potere e chi ne subisce le conseguenze, e soprattutto accettare l'idea che una determinata relazione possa essere giudicata senza che il giudizio debba trasformarsi in un'accusa rivolta all'intera umanità; dire invece «che razza di persone siamo» dissolve quella differenza, include se stessi nella colpa, converte una relazione concreta in un problema generale dell'essere umano e rende, attraverso questa universalizzazione, molto più difficile individuare il soggetto concreto che esercita la responsabilità, perché la domanda sull'autore dell'atto è stata già soddisfatta da una risposta che nomina tutti. La forza della formulazione bachmanniana sta nel fatto che la generalizzazione della colpa può apparire, a un primo livello, persino più radicale del giudizio individuale, dato che sembra declinare la comoda possibilità di trovare un singolo colpevole e riconoscere invece che la violenza, l'egoismo, la sopraffazione e l'incapacità di amare appartengono a una condizione umana più vasta, e dato che questa rappresentazione dispone di un'antica e illustre genealogia, religiosa e filosofica, che la rende immediatamente rispettabile, la genealogia del peccato originale e dell'umana fragilità, della miseria della creatura e della comune partecipazione alla caduta, dentro la quale è sempre apparso più nobile, più profondo, più veramente compassionevole dire che tutti siamo colpevoli piuttosto che incolpare uno. Nel contesto specifico del racconto, però, questa apparente radicalità morale produce un effetto paradossalmente conservatore, e lo produce con tanta maggiore efficacia quanto più la sua origine è sincera, perché quando la responsabilità viene distribuita indistintamente fra tutti, quando l'ingiustizia viene ricondotta alla generica imperfezione dell'essere umano, quando il rapporto di potere viene trasformato in una colpa universale nella quale vittima e responsabile si trovano sullo stesso piano e siedono insieme sul banco degli imputati, la possibilità stessa di nominare il dominio si indebolisce, e ciò che sembrava una comprensione più profonda della realtà funziona come la sua neutralizzazione. La frase «che razza di persone siamo» nega la colpa con minor decisione di quanto la renda indistinta; il marito non viene assolto in forma esplicita e tuttavia viene sottratto alla possibilità di essere separato dalla totalità nella quale è ricompreso; la violenza rimane viva dentro la formula e subisce nondimeno la trasformazione in caratteristica generale della specie, e in tal modo diventa assai più difficile comprendere chi la eserciti, attraverso quali rapporti, secondo quali norme e a vantaggio di chi. Una colpa universale è una colpa senza indirizzo, e una colpa senza indirizzo può essere pianta, meditata, perfino confessata con un certo struggimento, ma non può essere contestata, né riparata, né interrotta, giacché nessuno si trova nella posizione di dover cambiare qualcosa e tutti si trovano nella posizione di dover soffrire per qualcosa che resta uguale. Il problema fondamentale consiste così nella distanza che separa la disponibilità del linguaggio dalla capacità psichica di assumere fino in fondo ciò che quel linguaggio permette di dire, laddove sarebbe fuorviante immaginare una protagonista priva delle parole necessarie per descrivere la realtà: Franziska possiede già, almeno implicitamente, gli strumenti per percepire la struttura della propria condizione, e tuttavia non è ancora in grado di sostenere la conseguenza soggettiva di una formulazione pienamente determinata. La frase corretta è linguisticamente possibile e psicologicamente impronunciabile, e questa dissociazione costituisce uno degli aspetti più profondi della scrittura di Bachmann, nella quale la coscienza compare come un campo di conflitto in cui la verità può essere contemporaneamente riconosciuta e respinta, intravista e rimossa, formulata e immediatamente neutralizzata attraverso le categorie stesse che il soggetto ha interiorizzato, mentre ci si sarebbe aspettato di vederla trattata come il luogo sereno nel quale la verità, una volta scoperta, viene semplicemente possessa. Che cosa renda impronunciabile una frase grammaticalmente innocua lo si può comprendere soltanto se si considera che pronunciarla significherebbe modificare il proprio posto nel mondo, il che comporta una serie di conseguenze a catena che la coscienza, anche prima di enumerarle, avverte come un pericolo: la frase obbligherebbe a guardare il marito con occhi diversi, e dunque a guardare con occhi diversi anni di vita già trascorsi, i ricordi, le scelte, i compromessi, le piccole rinunce che appartenevano a una storia fino a quel momento leggibile come una storia di fedeltà e di pazienza e che dopo la frase diventerebbe leggibile come una storia di assoggettamento, con la conseguente necessità di decidere che cosa fare di quella lettura, di chi diventare dopo averla compiuta, a quale lealtà rispondere. Il prezzo del dire consiste, in altri termini, in una riscrittura retroattiva dell'intera esistenza, e dunque in una forma di lutto per la persona che si è creduto di essere, di modo che l'arretramento verso il «noi» assume l'aspetto di un gesto di autoconservazione, la difesa elementare di un io che ancora non dispone dei mezzi per sopportare la propria storia riscritta. Franziska arriva così al punto in cui potrebbe dire «lui», e in quel momento torna a dire «noi», e questo ritorno rimane qualcosa di diverso da una semplice esitazione psicologica, poiché costituisce il sintomo di una condizione storica in cui la subordinazione è diventata tanto profonda da non avere più bisogno di essere imposta continuamente dall'esterno, potendo funzionare attraverso la coscienza stessa di chi la subisce, con una economia di mezzi che ogni potere ha sempre desiderato e che solo l'interiorizzazione completa permette di raggiungere. A questo punto il riferimento alla dialettica fra servo e padrone, che il testo originario evocava con un nome illustre, può essere ripreso nella forma di un semplice problema di riconoscimento, il quale appartiene al racconto prima che a qualunque teoria che lo illumini e che si lascia descrivere con le sole parole della vita quotidiana, perché ciò che la dialettica insegna, nei suoi tratti più elementari, è che il padrone si costituisce come tale solo attraverso il riconoscimento dell'altro, e che l'altro, a sua volta, si costituisce come subordinato attraverso un riconoscimento forzato, asimmetrico, incompleto. Il padrone dipende dalla coscienza servile che lo conferma, e tale dipendenza, che il padrone preferisce non vedere, rende la sua posizione assai più fragile di quanto la sua apparenza lasci supporre; il servo dispone, nel lavoro e nell'attesa, di una conoscenza del mondo che il padrone non possiede; ma questa conoscenza resta senza effetto fintanto che il servo non riconosce la propria posizione come una posizione, cioè come qualcosa di assegnato, di storico, di modificabile, e non come una proprietà della propria natura. Nel caso di Franziska il padrone non si presenta sotto le specie del tiranno, e la relazione si svolge in uno spazio in cui l'autorità si esprime nelle forme dell'affetto, della consuetudine, del bisogno reciproco, di modo che il riconoscimento che dovrebbe essere rifiutato viene continuamente rinnovato dentro gesti che somigliano alla cura e che la cura contengono davvero, in una confusione di piani che rende la
separazione ancora più ardua, perché separare il dominio dall'affetto sembra equivalere a distruggere l'affetto, e la coscienza che si avvicina a questa operazione ne avverte il costo prima ancora di esserne certa. Il riconoscimento, dunque, esige due soggetti che si guardino, e il racconto mette in scena una situazione in cui uno dei due, quello che potrebbe riconoscere e farsi riconoscere, trattiene lo sguardo prima di averlo compiuto, e lo trattiene attraverso un'operazione grammaticale d'insospettabile semplicità: sostituire il pronome. Nel caso di Franziska il passaggio decisivo consiste nel costruire linguisticamente quella distanza minima che consente al soggetto di dire che questo accade, che questo viene fatto, e che chi lo fa è qualcuno distinto da me, qualcuno al quale posso attribuire una responsabilità senza dover assumere su di me la totalità della colpa; comprendere soltanto che il marito ha determinati comportamenti, o che la relazione nella quale ella si trova produce sofferenza, equivale a una conoscenza che la coscienza può accogliere e archiviare senza esserne trasformata, mentre la costruzione di quella distanza ha il carattere di un atto, e come ogni atto reca con sé il rischio di essere compiuto. La questione del linguaggio diventa inseparabile dalla questione della soggettività, perché l'uso del pronome personale determina la posizione che il soggetto assume rispetto alla realtà che sta descrivendo, e il «noi» di Franziska funziona come una forma di inclusione nella colpa che impedisce la separazione necessaria perché possa emergere un giudizio, laddove il «lui» che ella non riesce a pronunciare rappresenterebbe il gesto attraverso il quale la coscienza potrebbe stabilire finalmente un confine fra sé e l'altro, fra ciò che subisce e ciò che viene esercitato, fra la propria responsabilità e quella altrui. Poiché la possibilità di pronunciare «lui» implica la possibilità di pronunciare «io», la crisi linguistica di Franziska coincide con una crisi della costituzione del soggetto, e il circolo che ne risulta ha qualcosa di doloroso nella sua perfezione, giacché finché ella non riesce a distinguere il marito dalla totalità della quale entrambi sono fatti partecipi non riesce neppure a pensarsi pienamente come individuo separato, come coscienza autonoma, come soggetto titolare del diritto di giudicare la realtà senza doversi prima domandare se non sia anch'egli colpevole di ciò che gli viene inflitto, e finché non si pensa come soggetto separato non dispone della posizione da cui il «lui» potrebbe essere detto. Si direbbe un nodo che può essere sciolto da ciascuno dei suoi due capi e che nondimeno nessuno dei due capi si lascia afferrare per primo, giacché l'io si forma nel momento in cui distingue l'altro e l'altro viene distinto solo da un io già formato, sicché la liberazione, se ci sarà, avrà la forma di un salto più che di una successione, e un salto domanda una condizione che il racconto, con rigore quasi spietato, si guarda dal concedere alla sua protagonista. Occorre aggiungere che il sistema dei pronomi disponibili a Franziska include tutto fuorché una posizione tranquilla. L'«io» è gravato da un'esigenza di giustificazione che lo rende sempre sospetto, perché dire «io» in presenza di un dominio che ha insegnato a pensare l'io come fonte di pretesa significa dichiarare una pretesa, ed essere perciò esposti alla possibilità che la pretesa venga giudicata eccessiva; il «lui» è gravato da un'esigenza di prova, perché dire «lui» in forma di accusa significa assumere l'onere di dimostrare ciò che si afferma davanti a un tribunale interiore che ha già assolto l'imputato per ragioni di pietà e di consuetudine; il «noi» è l'unico pronome che non richiede nulla, non pretende e non accusa, e proprio questa sua gratuità lo rende il rifugio per eccellenza. La coscienza che sceglie il «noi» sceglie in realtà il pronome meno costoso, e la scelta, per quanto involontaria, si accompagna a una forma di gratificazione morale, giacché il «noi» consente di apparire generosi nel momento stesso in cui si tace, di esercitare la comprensione come un lavoro, di sentirsi, nell'atto di rinunciare al giudizio, superiori a chi giudica. Si tratta di una gratificazione sottile, e il suo effetto consiste nel rendere meno visibile il prezzo pagato, che è la rinuncia a se stessi come istanza di giudizio, e più visibile il guadagno, che è l'immagine di sé come persona buona, ampia, capace di vedere le ragioni di tutti. La subordinazione, per riprodursi, offre insomma al subordinato una compensazione in forma di virtù, e questa compensazione è tanto più persuasiva quanto più sincera, perché nessuna ipocrisia sarebbe in grado di sostenere a lungo un simile sistema, mentre una sincerità che non si interroga sui propri vantaggi può sostenerlo per generazioni. La trasmissione intergenerazionale che lega Franziska all'anziana donna assume allora una forma ancora più inquietante, perché ciò che passa da una generazione all'altra comprende la grammatica stessa attraverso la quale la morale viene resa plausibile, ben oltre il contenuto di una morale che si potrebbe riassumere in massime. Si trasmette la capacità di percepire il sacrificio come qualcosa di moralmente significativo, e con essa la sensazione di essere nel giusto quando si cede, di aver contribuito a qualcosa di grande quando si rinuncia, di appartenere a una discendenza di donne forti nella misura in cui sono state capaci di sopportare; viene costruito un sistema nel quale la sopportazione può essere vissuta come prova di forza, di dignità, di amore e perfino di superiorità, e nel quale chi sopporta riceve un riconoscimento che ha il sapore del privilegio e il contenuto della rinuncia; si interiorizza una disposizione a comprendere continuamente le ragioni dell'altro, fino al punto in cui la comprensione dell'oppressore diventa più importante della comprensione di se stessi, e in cui la competenza nell'interpretare l'umore, il silenzio, il malessere dell'altro si sviluppa a spese della competenza nell'interpretare il proprio. A questo livello la riproduzione dell'oppressione si fa particolarmente efficace, perché prescinde dalla presenza di un'autorità che ordini, minacci o proibisca: basta che il soggetto abbia interiorizzato un sistema di valutazione nel quale la propria rinuncia appare spontaneamente come dovere e la propria ribellione come egoismo, e il resto procede da sé, senza testimoni, senza regia, senza bisogno di una volontà cattiva che lo governi. La stessa anziana donna, in questa prospettiva, rappresenta meno una persona che una forma, una forma di vita che ha avuto il tempo di compiersi e che offre alla più giovane l'anticipazione del proprio futuro possibile, un futuro nel quale la sopportazione, ripetuta abbastanza a lungo, sarà diventata carattere, e il carattere sarà stato infine scambiato per natura. Il sacrificio merita di essere guardato con attenzione particolare, perché è uno dei meccanismi con i quali il dominio assume una forma moralmente accettabile, specialmente quando viene incorporato in una cultura in cui la capacità di sopportare viene attribuita come virtù a determinati soggetti e non ad altri, in cui si dice che le donne hanno una forza particolare nel soffrire e si dice, nello stesso respiro, che questa forza è il loro ornamento. Franziska è costretta a rinunciare a qualcosa, e questo costituisce il livello più visibile del problema; il livello più profondo riguarda la possibilità che ella arrivi a interpretare quella rinuncia attraverso un linguaggio in cui la coercizione scompare e resta soltanto il dovere, in cui la violenza viene tradotta in incomprensione reciproca, la subordinazione viene presentata come responsabilità e la rinuncia alla propria autonomia può perfino essere considerata una forma superiore di amore. Una volta compiuto questo processo, il potere ha smesso di dichiararsi come potere, perché può presentarsi attraverso le categorie morali che la persona subordinata utilizza spontaneamente per giudicare se stessa, e le categorie morali hanno una qualità che nessuna imposizione possiede, la qualità di essere sentite come proprie. Si può
contestare un ordine, si può disobbedire a un divieto, si può lottare contro una minaccia; quando invece il comando abita la voce della coscienza, la disobbedienza ha l'aspetto di un tradimento di sé, e la lotta deve rivolgersi in primo luogo contro la parte di sé che sa come obbedire, una parte che è stata alimentata con amore e che per molti versi ha garantito la sopravvivenza. Per questa ragione la maggiore consapevolezza di Franziska rispetto alla generazione precedente non può essere letta come un progresso lineare, giacché Bachmann sembra suggerire che la coscienza possa crescere senza che cresca nella stessa misura la capacità di agire, e che una consapevolezza incompleta possa produrre una forma particolarmente dolorosa di contraddizione, nella quale il soggetto vede ciò che prima non vedeva e non possiede ancora la libertà necessaria per trarre da quella visione le conseguenze che sarebbero inevitabili. L'anziana donna, in un certo senso, era più al riparo, perché la sua cecità le risparmiava il tormento della visione, e la sofferenza di cui era portatrice era una sofferenza senza nome che poteva essere attraversata senza essere compresa; Franziska, che ha un nome da dare alle cose o almeno ne intravede la possibilità, soffre di una sofferenza raddoppiata, quella del fatto e quella della sua conoscenza inefficace, e questa seconda sofferenza è la più amara, perché trasforma la lucidità in una specie di condanna aggiuntiva. È più consapevole dell'anziana donna, ma la consapevolezza resta distante dall'emancipazione, che richiederebbe di riconoscere la presenza del dominio e insieme di riconoscere se stessa come soggetto in grado di rifiutarlo, e soprattutto di interrompere la continuità attraverso la quale il dominio è diventato una parte del proprio modo di interpretare il mondo. Si apre così una temporalità intermedia, per la quale la lingua italiana possiede una parola, soglia, e che nondimeno è meglio descritta come una condizione di sospensione, perché una soglia suggerisce un passaggio imminente mentre ciò che il racconto mostra è una sospensione che potrebbe durare, e che ha tutta l'apparenza di poter durare un'intera vita, essendo la vita stessa organizzata in modo da renderla sopportabile. La dimensione temporale del racconto risulta, da questo punto di vista, importante almeno quanto quella linguistica, perché la storia di Franziska procede in una temporalità della ripetizione e fa pensare poco a una concezione progressiva del tempo, quella per cui ogni nuova generazione dovrebbe necessariamente superare la precedente; il passato continua ad agire nel presente e il presente tende a riprodurre il passato sotto forme modificate, più moderne, più consapevoli, apparentemente più libere, e tuttavia non sottratte alla struttura originaria. Franziska non è identica all'anziana donna, e la differenza rende la ripetizione più inquietante, perché un'esperienza che si riproducesse in modo meccanico sarebbe immediatamente riconoscibile come ripetizione e quindi suscettibile di rifiuto, mentre una struttura che si riproduce attraverso differenze sufficienti a farla apparire nuova sfugge al riconoscimento e ottiene dal soggetto stesso, che si crede altro, una collaborazione entusiasta. Il dominio non ha bisogno di presentarsi con le stesse parole, con gli stessi gesti o con le stesse istituzioni, e può serenamente concedere alla donna più giovane un'istruzione, un lavoro, un linguaggio più ricco, persino un vocabolario critico, perché ciò che viene trasmesso è la logica che permette a quelle forme diverse di continuare a produrre una relazione analoga, e finché la logica sopravvive le forme possono rinnovarsi senza inconvenienti. L'innovazione delle forme coincide con la loro conservazione sotto altro aspetto, e per un soggetto che cerca la propria emancipazione la scoperta più amara consiste appunto nel constatare che molte delle libertà conquistate, una volta messe alla prova, risultano compatibili con la medesima obbedienza di prima, e che il vocabolario della critica, appreso e posseduto, può servire a ben dissimulare l'assenza della critica effettiva. In questo senso «Il latrato» si lascia leggere come un racconto sulla difficoltà di spezzare una genealogia della subordinazione e insieme come un racconto sulla difficoltà di distinguere fra la propria voce e la voce dell'ordine sociale che parla attraverso di noi, e la seconda difficoltà è più radicale della prima, perché per spezzare una genealogia occorre sapere di quale discendenza si è parte, mentre per distinguere la propria voce da quella dell'ordine occorre disporre di un criterio che la voce stessa non possiede, una voce non potendo ascoltarsi dall'esterno. La domanda «che razza di persone siamo» contiene infatti una voce collettiva, quasi impersonale, in cui Franziska può rifugiarsi proprio perché quella voce le consente di evitare la radicalità della prima persona, ed è lecito chiedersi di chi sia, esattamente, quella voce: appartiene a Franziska, che la pronuncia, appartiene all'anziana donna, che l'avrebbe pronunciata con parole simili, appartiene alla comunità delle persone ragionevoli che hanno sempre trovato giusto distribuire le colpe in modo equo, appartiene alla lingua stessa, che offre quel plurale come una delle sue forme più disponibili e più rispettabili. La narrazione, con le sue tecniche di avvicinamento alla coscienza dei personaggi, permette di avvertire come la frase si collochi su un confine, in una zona in cui il pensiero della protagonista e il discorso comune diventano indiscernibili, e tale indiscernibilità costituisce il cuore dell'interiorizzazione: il momento in cui il soggetto non sa più dire se sta pensando o se sta venendo pensato. Il «noi» offre protezione dalla solitudine del giudizio, perché accusare tutti significa non essere costretti ad accusare qualcuno, e allo stesso tempo impedisce la formazione di una soggettività capace di assumersi il rischio della distinzione; il «lui», al contrario, risulta pericoloso proprio perché produce una separazione, obbliga a riconoscere che tutto ciò che accade appartiene solo in parte a una generica natura umana, che le responsabilità hanno gradazioni diverse, che la sofferenza di chi subisce non può essere convertita automaticamente nella colpa di chi la subisce. La frase «che razza di persone siamo» risulta così profondamente ambigua, perché possiede contemporaneamente una dimensione critica e una dimensione conservatrice, e l'ambiguità si lascia sciogliere soltanto a prezzo di una semplificazione che il racconto non autorizza: la frase è critica nella misura in cui riconosce l'esistenza di qualcosa di profondamente sbagliato, e questo riconoscimento ha un valore che non va sottovalutato, dal momento che molte coscienze non arrivano nemmeno a formulare il sospetto; è conservatrice nella misura in cui sottrae quell'errore alla possibilità di essere individuato e dunque modificato. Chi leggesse la frase soltanto come evasione sarebbe ingiusto verso la fatica che ci vuole per pronunciarla, e chi la leggesse soltanto come conquista sarebbe cieco davanti alla funzione che essa svolge nell'economia della relazione; la frase è l'una e l'altra cosa nello stesso istante e con la stessa intensità, e a Bachmann interessa, con ogni evidenza, questa contemporaneità, la quale trasforma il verdetto in una domanda e la domanda in un luogo in cui il lettore deve soffermarsi. L'universalizzazione della colpa può essere una forma di profondità morale, e può essere nel contempo una strategia inconsapevole di neutralizzazione del conflitto, perché un'ingiustizia descritta come caratteristica dell'umanità intera rischia di apparire come una fatalità e non più come una struttura storica trasformabile. Tale è il paradosso che il racconto porta alla superficie: il linguaggio può diventare apparentemente più universale proprio nel momento in cui diventa meno capace di rendere giustizia alla concretezza dell'esperienza, e la sua capacità di dire il tutto si paga con l'incapacità di dire il caso, con la perdita del nome proprio, della data, del gesto, di tutto ciò che nella vita di una persona costituisce la prova del torto
subito. Prima di procedere conviene fermarsi sul luogo nel quale il racconto è stato scritto e pubblicato, perché la raccolta Simultan porta nel titolo, con una coerenza che sarebbe ingenuo attribuire al caso, il nome di una pratica che riguarda il rapporto fra due lingue e due soggetti, quella dell'interpretazione simultanea, nella quale una voce traduce in tempo reale ciò che un'altra voce sta dicendo, senza poter rivedere, senza poter sospendere, trasferendo da un codice all'altro un discorso che non le appartiene e che tuttavia deve restituire come se fosse suo. Se si assume questa suggestione come una chiave di lettura, e non come una decorazione erudita, la frase di Franziska si presenta come una traduzione simultanea fallita, o meglio riuscita fin troppo bene, perché nel breve intervallo fra ciò che la coscienza percepisce e ciò che la bocca pronuncia opera un interprete invisibile, un interprete interiore che conosce il codice dell'ordine sociale e che converte, con una rapidità che nessuna deliberazione potrebbe eguagliare, l'enunciato pericoloso nell'enunciato tollerabile, il «lui» nel «noi», la responsabilità nella colpa, il fatto nella condizione. Quell'interprete non si accorge di mentire, dal momento che l'interpretazione simultanea ha per sua natura la funzione di rendere comprensibile ciò che altrimenti non lo sarebbe, e la comprensibilità, in questa scena, ha il volto della convenzione: la frase che esce è la frase che chiunque potrebbe aver detto, la più ascoltabile, la meno suscettibile di provocare reazioni, e la sua fluidità è il segno che il lavoro di traduzione è stato svolto con perizia. Il soggetto si ritrova quindi a parlare una lingua che gli viene consegnata già tradotta, e il problema consiste nel fatto che la lingua originaria, quella in cui l'esperienza si era formulata nel momento in cui è stata vissuta, non ha mai avuto un luogo dove essere pronunciata, e perciò non può essere confrontata con la versione ufficiale, sicché l'interprete interiore lavora senza testo a fronte, e nessuno è in grado di dire quanto, della frase detta, sia fedele a quella che avrebbe voluto essere detta. Il fatto che l'autrice abbia dedicato gli ultimi anni della propria opera narrativa a un ciclo che aveva per titolo, nelle sue intenzioni, una formula che parla dei modi di morire, e che in quel ciclo l'intimità fra uomo e donna venga indicata come il primo luogo nel quale si esercitano le forme di violenza che la storia poi ripete sul piano collettivo, conferisce alla frase di Franziska un peso ulteriore, perché la rende il piccolo documento di una grande tesi: ciò che si impara nella casa, nel letto, nella cucina, nel rapporto di coppia, nelle abitudini della conversazione fra due persone che si dicono di amarsi, è lo stesso schema che regge, in scala maggiore, le relazioni fra i popoli, le classi, le istituzioni, e il modo in cui un'epoca insegna a una donna a dire «noi» quando dovrebbe dire «lui» somiglia, nella sua struttura, al modo in cui la stessa epoca insegna ai suoi cittadini a dire «siamo stati tutti» davanti ai propri disastri. L'ipotesi di una continuità fra la violenza domestica e la violenza storica non ha bisogno di essere dimostrata per risultare feconda nella lettura del racconto, e basta a indicare perché la scrittrice si accanisca su un dettaglio linguistico che altri avrebbero considerato trascurabile: il dettaglio contiene in miniatura il meccanismo mediante il quale una collettività si assolve, e una scrittrice che aveva visto, nella propria vita e nella propria epoca, che cosa significhi la dissoluzione della responsabilità in un plurale rassicurante, sapeva con precisione quanto fosse costoso, per un soggetto, sottrarsi a quel plurale. Chi legge «che razza di persone siamo» in questa luce avverte, sotto la superficie del discorso coniugale, il fondo di una cultura che ha imparato a fare del plurale un luogo di riparo, e che ha appreso, a prezzo di molte rovine, la tecnica del dire tutto senza nominare nessuno. Occorre inoltre distinguere con cura, all'interno di quello che il testo originario chiamava indifferentemente colpa, due ordini di realtà che il linguaggio comune tende a confondere e che la confusione rende politicamente utili. La colpa appartiene a un registro religioso e psicologico, quello del peccato, del rimorso, della coscienza che si volge contro se stessa; la responsabilità appartiene a un registro civile e giuridico, quello del rispondere, del dover render conto, del poter essere chiamati a riparare. Una società che parla il linguaggio della colpa produce soggetti sofferenti, lacerati, inclini alla confessione, e una società che parla il linguaggio della responsabilità produce soggetti obbligati, chiamabili in causa, soggetti a conseguenze; e la tradizione che ha educato Franziska le ha messo a disposizione soprattutto il primo registro, che ha il vantaggio di restare interamente dentro la coscienza e di non uscire mai verso il mondo, laddove il secondo registro avrebbe richiesto un luogo, un interlocutore, una forma di fronte alla quale produrre la propria accusa. La colpa può essere universale senza inconvenienti perché non domanda destinatari; la responsabilità, per esistere, deve essere distribuita, deve avere nomi e circostanze, e la sua distribuzione implica il rischio dello scontro. La frase «che razza di persone siamo» appartiene al registro della colpa, e per questo può essere pronunciata nel chiuso di una stanza senza che nulla accada, laddove la frase sul marito avrebbe appartenuto al registro della responsabilità e avrebbe messo in moto, con il suo semplice enunciarsi, una serie di eventi possibili, di risposte, di difese, di rotture, di ritorsioni, di silenzi più duri dei silenzi precedenti. Si può dire, con un certo azzardo, che il passaggio al «lui» sia anche un passaggio dal pensiero alla politica, cioè dalla sofferenza che si elabora in sé alla pretesa che si rivolge a qualcuno, e che la coscienza di Franziska avverta la distanza fra i due ambiti con una precisione istintiva, preferendo restare nel luogo dove nulla può essere chiesto e nulla può essere negato. La trasformazione della responsabilità in colpa possiede inoltre un'efficacia retorica che merita di essere analizzata nei suoi dettagli, perché la colpa è un sentimento che si comunica facilmente, si diffonde con rapidità, trova ascolto presso chiunque e produce, in chi lo ascolta, una disposizione alla compassione che disarma l'accusa. Quando Franziska dice «che razza di persone siamo», l'interlocutore potenziale, fosse pure lo stesso marito, è chiamato a riconoscersi in una condizione di fragilità comune, a rispondere con un sospiro, con un cenno di assenso, con una partecipazione al dolore generale, e l'accusa che avrebbe potuto separare i due soggetti li riunisce invece in una malinconia condivisa nella quale il torto subito e il torto commesso diventano indistinguibili nel medesimo sentimento di insufficienza. Questa riunificazione ha tutta l'apparenza dell'intimità, e proprio perché ha l'apparenza dell'intimità risulta così difficile da sospettare: sembra che finalmente i due parlino la stessa lingua, che l'uno riconosca all'altra la dignità di una sofferenza e l'altra all'uno la dignità di una debolezza, e invece il dislivello di potere rimane intatto sotto l'armonia dei toni, protetto dalla simmetria apparente delle confessioni. Nessun'altra forma di conversazione conserva così bene le asimmetrie come quella che le dichiara superate in nome di una fragilità comune, e il racconto suggerisce, con un'acutezza che il lettore avverte quasi fisicamente, che la reciprocità dell'ammissione di colpa può funzionare come lo strumento con cui la parte più forte conserva i propri vantaggi concedendo alla parte più debole il conforto di una parità sentimentale. Nel quadro di questa analisi la figura dell'anziana donna riceve una luce nuova, che consente di sottrarla al ruolo di semplice antecedente e di restituirle un'importanza strutturale. La vecchiaia, nella narrativa che Bachmann sviluppa intorno alle relazioni fra le generazioni femminili, possiede una funzione di specchio temporale, perché mostra alla più
giovane il punto d'arrivo di un cammino che sta ancora percorrendo, e l'anziana donna, in questa funzione, offre a Franziska il vantaggio di una visibilità che la propria condizione presente non possiede: ciò che nella propria vita appare ancora come un insieme di scelte, di contingenze, di eventi suscettibili di essere diversi, nella vita della donna più anziana appare già come un destino compiuto, e la conclusione di una vita fatta in un certo modo rende leggibile ciò che nel suo svolgimento rimane opaco. Franziska guarda l'anziana donna come si guarda un testo del quale si conosce la prima pagina e del quale si sta scrivendo, senza saperlo, la ripetizione, e la lucidità con cui vede più di lei si accompagna a una forma di spavento, perché vedere significa anche riconoscere in lei la propria possibile fine. Il rapporto fra le due donne presenta pertanto una duplicità che nessuna lettura semplificante può risolvere: l'anziana donna è il veicolo della trasmissione, colei che per prima ha insegnato il linguaggio della rinuncia, ed è insieme la vittima di quel medesimo linguaggio, colei che l'ha imparato per prima e che ne porta le conseguenze nel corpo e nelle parole; Franziska, nello stesso tempo, è erede e testimone, destinataria di un insegnamento e giudice di un risultato, e la sua posizione implica un debito e una condanna che si sovrappongono senza annullarsi. Né sarebbe corretto immaginare che la generazione precedente fosse puramente cieca e la generazione successiva puramente vedente, perché la distinzione, pur utile a mettere in evidenza la differenza di consapevolezza, rischia di ripetere la gerarchia che il racconto smonta, quella per cui chi viene dopo sa meglio di chi viene prima, e la posizione dell'anziana donna merita di essere restituita alla sua complessità. Chi ha sopportato per una vita intera possiede, rispetto a chi sta imparando a sopportare, una conoscenza di prima mano dei costi, dei trucchi, dei piccoli risarcimenti, delle strategie che permettono di sopravvivere dentro un ordine che non si può cambiare, e quella conoscenza, per quanto non si traduca in una critica esplicita, costituisce una forma di sapere che la più giovane, con la sua lucidità teorica, potrebbe non possedere. La sopportazione, osservata da questo lato, assume i tratti di un'arte, di un mestiere appreso con fatica, di una pratica dotata di tecniche e di gerarchie interne, e giudicarla soltanto come errore o alienazione significherebbe trascurare il fatto che una pratica di quel genere ha reso abitabili innumerevoli esistenze che altrimenti sarebbero state distrutte. La difficoltà di Franziska consiste anche in questo, nel dover separare, dentro l'eredità che l'anziana donna le consegna, la parte che serve a sopravvivere da quella che serve a sparire, sapendo che le due parti sono fatte della stessa materia, e che ogni gesto di rifiuto, applicato senza discernimento, rischia di colpire insieme al meccanismo di sottomissione anche la sapienza che aveva permesso alle donne precedenti di durare. La questione del rifiuto introduce un aspetto che fin qui è rimasto sullo sfondo, e che riguarda il costo relazionale della nominazione, perché pronunciare «lui» in forma di accusa equivale a interrompere o trasformare un legame, e i legami di cui si parla nel racconto sono quelli che definiscono l'identità sociale ed affettiva di una donna, il matrimonio, la famiglia acquisita, la rete di rapporti che la riconoscono come moglie e come nuora e come figlia di qualcuno. Rompere la solidarietà implicita del «noi» significa esporsi al rischio di restare senza posto, di non essere più né dentro la coppia né dentro la genealogia né dentro la lingua che ha dato forma al proprio mondo, e la paura di questa esposizione non può essere liquidata come debolezza, giacché corrisponde a una valutazione realistica di ciò che accade a chi infrange la convenzione. La storia delle donne è piena di casi in cui la parola detta ha comportato l'espulsione, il discredito, la reclusione in categorie patologizzanti come l'isterica, la rancorosa, l'eccessiva, e la memoria di quei casi, trasmessa come monito più che come racconto, costituisce parte dell'educazione che Franziska ha ricevuto, di modo che il suo ritorno al plurale ha anche la forma di un calcolo, certo non deliberato e non cinico, che pesa il prezzo della verità e lo trova troppo alto per le risorse di cui dispone. Anche questo il racconto lascia intendere, e lo lascia intendere con una discrezione che impedisce di leggerlo come apologia della rassegnazione: la rassegnazione è descritta nella sua razionalità, nella sua coerenza con una situazione di svantaggio, e la ragione per cui essa merita di essere compresa e non soltanto condannata sta nel fatto che chi la rimprovera da una posizione di maggiore sicurezza non ha mai dovuto pagare il costo della sua alternativa. A tale razionalità si accompagna una forma peculiare di temporalità del giudizio, che il testo originario aveva intravisto parlando di retroattività e che merita di essere approfondita. Pronunciare il «lui» significa giudicare il presente, e giudicando il presente si giudica necessariamente il passato che l'ha reso possibile, poiché una relazione di dominio si è formata lentamente, ben prima dell'istante in cui viene nominata,, attraverso una successione di piccoli consensi, di concessioni, di silenzi, di decisioni che a ciascun momento sembravano ragionevoli, e la nominazione tardiva costringe il soggetto a riconoscersi complice, almeno per omissione, della propria condizione. Franziska si trova dunque di fronte a un dilemma che non ha soluzione indolore: se dice «lui» e riconosce il dominio, deve ammettere di averlo tollerato a lungo, e la tolleranza passata rischia di apparire come una colpa propria che il «noi» aveva avuto il merito di mascherare; se resta nel «noi» conserva l'innocenza retrospettiva della propria storia e rinuncia alla possibilità di cambiarne il seguito. La scelta fra le due strade è una scelta fra due forme di dolore, il dolore di dover rivedere la propria vita e il dolore di doverla continuare così com'è, e nessuna delle due si lascia presentare come preferibile in assoluto, tanto che la decisione di Franziska, o la sua indecisione, appartiene al regno delle cose che si capiscono dal di dentro e si giudicano male da fuori. Il corpo, in tutta questa vicenda, svolge una parte che il linguaggio non registra e che il titolo del racconto, ancora una volta, lascia intravedere. Il latrato è un fenomeno corporeo, un suono emesso da una gola, uno sfogo di tensione che precede la parola e che a volte la sostituisce, e la sofferenza che non trova il linguaggio adeguato tende a manifestarsi attraverso canali corporei, tensioni, stanchezze, insonnie, irritabilità, piccoli sintomi che la cultura interpreta con spiegazioni mediche o caratteriali e che raramente vengono letti come forme di una enunciazione bloccata. Il corpo di Franziska sa ciò che la sua bocca non dice, e il disaccordo fra i due livelli, quello del corpo che si ribella e quello della lingua che concilia, crea un'altra forma di dissociazione, speculare a quella fra il linguaggio disponibile e la capacità psichica di assumerlo: il corpo parla, e parla senza grammatica, e la sua voce viene ricondotta, dalla stessa persona che la emette, a una condizione generale dell'esistenza, a un destino comune, a quella umana fragilità di cui il «noi» è il portavoce. Si capisce allora perché il racconto non possa risolversi in una scena liberatoria: la liberazione richiederebbe che il corpo e la lingua trovassero un accordo, e l'accordo richiederebbe che la lingua accettasse di dire ciò che il corpo sa, il che equivale a chiedere alla lingua di tradire gli interessi dell'ordine che l'ha formata. Una conseguenza ulteriore di questa dissociazione riguarda il modo in cui il soggetto vive il proprio tempo interiore, perché il ritardo fra ciò che si sa e ciò che si dice genera uno scarto cronico, una condizione di anticipo del sapere sull'azione che la lingua italiana, con una delle sue formule più sobrie, descrive dicendo che qualcuno sa ma non può. Quel non poter fare ciò che si sa non coincide
con l'ignoranza né con la volontà contraria, e rappresenta un territorio intermedio che la filosofia morale ha sempre faticato a classificare perché sfugge alle categorie della colpa e della scusa: chi non può dire ciò che sa non è propriamente responsabile del proprio silenzio e non ne è nemmeno del tutto innocente, e la sua posizione, che nella vita quotidiana si incontra con una frequenza imbarazzante, non trova riconoscimento nei sistemi di valutazione disponibili, che prevedono il colpevole e l'innocente ma non prevedono la persona che sta imparando a diventare l'uno o l'altro. Bachmann restituisce dignità narrativa a questa posizione intermedia, e la restituisce rifiutando di assegnarle una funzione, di farne un mezzo per un fine drammatico, lasciandola essere ciò che è, un tempo di vita nel quale accadono molte cose e nessuna sembra decisiva, e nel quale si prepara, forse, una decisione che il racconto non mostra, o si prepara l'impossibilità di una decisione che il racconto, con la sua franchezza amara, non vuole nascondere. Rimane da considerare la posizione del lettore uomo e della lettrice donna, perché la frase di Franziska si offre a ricezioni diverse a seconda di chi la ascolta, e la differenza è parte integrante del suo significato. La lettrice che ha pronunciato, nella propria vita, qualche versione di quel «noi» riconosce nella frase un'esperienza intima, e il riconoscimento ha la forma di una commozione che può trasformarsi in rabbia, in tenerezza verso se stessa, in nostalgia di una lingua mai avuta; il lettore uomo che si riconosce nel marito, o che teme di riconoscercisi, può reagire con una difesa, con un'autoassoluzione preventiva, con la tentazione di cogliere nel «noi» di Franziska la conferma che in fondo la colpa è di tutti e quindi anche sua in modo accettabile, e questa reazione, che sarebbe la prova vivente dell'efficacia della formula, mostra come il testo funzioni da test per chi lo legge. Il «noi» è una trappola che si richiude anche sul lettore, il quale, appena accetta con sollievo l'idea di una colpa universale, si colloca esattamente nella posizione che la frase gli offre e che il racconto, con il suo sguardo sul meccanismo, lo invita a sospettare. Una lettura che non si accorgesse di questa seduzione ne sarebbe vittima, e una lettura che se ne accorgesse senza poterne uscire ne sarebbe la dimostrazione, mentre soltanto una lettura capace di abitare l'oscillazione, di sentire il fascino del plurale e di avvertire nello stesso tempo il costo che esso fa pagare, può dirsi all'altezza della complessità che il racconto propone. Tra i sentimenti che il racconto lascia sotto la superficie, uno merita di essere nominato con maggiore decisione di quanta la scrittrice stessa ne conceda ai suoi personaggi, ed è la rabbia, la quale occupa nella vicenda di Franziska la posizione dell'affetto mancante, di ciò che ci si aspetterebbe di trovare davanti a un torto riconosciuto e che invece viene sistematicamente convertito in qualcos'altro, in tristezza, in compassione, in stanchezza, in quella malinconia lucida che il «noi» autorizza e protegge. La rabbia possiede una funzione conoscitiva che la tradizione morale ha quasi sempre trascurato, perché segnala che un confine è stato oltrepassato, che qualcosa di proprio è stato leso, che esiste un io con diritti e con pretese, e la sua assenza, o il suo travestimento, equivale alla soppressione dello strumento che permetterebbe di misurare la distanza fra ciò che accade e ciò che dovrebbe accadere. Una coscienza educata a sentire la rabbia come colpa, come eccesso, come tratto sgradevole da correggere o da nascondere, perde la possibilità di usare quell'organo di percezione, e quando la perde la perdita non viene avvertita come una mancanza, perché la capacità di comprendere l'altro, sviluppata a compenso, offre in cambio un sentimento di elevazione che sembra più pregiato della collera. Per questa via il sacrificio e la comprensione, di cui il testo ha parlato nelle pagine precedenti, mostrano una radice affettiva, giacché ciò che rende la comprensione tanto vantaggiosa per l'ordine stabilito consiste nel fatto che essa si insedia nel posto che la rabbia avrebbe occupato, e che il suo trionfo coincide con l'estinzione di un sentimento che avrebbe potuto produrre un giudizio. Si può aggiungere che la rabbia ha una grammatica sua propria, e che quella grammatica coincide con la grammatica del «lui»: essa distingue, individua, ha un oggetto, si rivolge a qualcuno, mentre il sentimento che il «noi» incoraggia, la mestizia per la condizione umana, non ha oggetto e non si rivolge a nessuno, e la sostituzione dell'una con l'altra riproduce sul piano degli affetti la sostituzione sul piano dei pronomi. Quando Franziska arretra dal «lui» al «noi» sta quindi compiendo un'operazione che investe l'intera economia della sua vita emotiva, trasformando una collera potenziale in una pietà generale e un'accusa potenziale in una confessione corale, e il racconto, nel mostrarlo, lascia affiorare la possibilità che sotto la mestizia ci sia qualcosa di non detto che continua ad agire, e che il latrato del titolo sia anche, in una delle sue accezioni, il nome di quella collera rimasta senza parola, riversata nel corpo e nell'aria della casa come un'energia che non trova istituzione in cui scaricarsi. Il fatto che il testo non nomini mai in modo esplicito questa rabbia non ne attesta l'assenza e ne indica la rimozione, e chi legge ha il compito, molto delicato, di avvertire la sua presenza senza trasformarla in un contenuto da attribuire alla protagonista, perché imporle una collera che ella non si concede significherebbe ripetere, sul piano affettivo, il gesto del lettore che le impone la frase giusta. Anche la forma della confessione e quella delle scuse, due forme linguistiche che l'uso quotidiano assimila ma che possiedono architetture opposte, aiutano a mettere a fuoco la natura del problema. Chi si scusa dichiara un torto proprio e si espone alla possibilità del perdono, e dunque riconosce un altro come titolare del diritto di accordarlo; chi si confessa dichiara una colpa e si affida a un ascolto che può assolvere o condannare, ma che per definizione non è parte in causa; chi dice «che razza di persone siamo» compie una confessione corale in cui tutti sono insieme colpevoli e giudici, con il risultato che l'istanza che dovrebbe assolvere o condannare coincide con quella che viene giudicata, e il procedimento si chiude su se stesso senza produrre alcuna sentenza. Il vantaggio di una simile circolarità, per un ordine che ha interesse alla propria continuazione, è evidente, perché il tribunale, pur funzionando, non emette verdetti, e lo spettacolo della coscienza morale in azione sostituisce il suo esito. Franziska, in questo senso, si trova a recitare un rituale di giustizia privo di giudice, e la sua sofferenza deriva anche dall'incompletezza del rito, dal fatto che il procedimento da lei attivato con onestà non può concludersi, e che l'onestà stessa, per il modo in cui viene incanalata, finisce per alimentare l'inconclusività. A ciò si connette il tema della cura, che nella relazione descritta occupa uno spazio ambiguo, perché la cura è il linguaggio nel quale più spesso si esprime l'affetto e nel quale più spesso si nasconde il vincolo, e il lavoro di comprensione di cui si è detto è un lavoro di cura a tutti gli effetti, dedicato all'umore dell'altro, alla sua stanchezza, alle sue ragioni, alla sua fragilità. Chi cura sa molto di chi è curato e viene a sapere poco di sé, e la competenza sviluppata nell'accudire diventa uno strumento di governo reciproco, perché permette di prevedere, di prevenire, di attenuare i conflitti prima che si manifestino, e in tal modo di mantenere una pace che ha il prezzo dell'autoannullamento. La donna che cura il proprio dominatore, con un'attenzione che sconfina nell'identificazione, acquisisce un potere sottile, quello di conoscere l'altro meglio di quanto egli conosca se stesso, e tale potere, che potrebbe essere usato come leva, viene invece speso nella conservazione dell'equilibrio, perché ogni uso offensivo comporterebbe la perdita della
posizione di virtù che la cura le garantisce. Il circolo è perfetto e la sua perfezione è dolorosa: il sapere acquisito nella servitù, che sarebbe la risorsa più preziosa per un'emancipazione, viene sistematicamente impiegato per rendere la servitù più sopportabile, e il «noi» si rivela allora il nome stesso di quel lavoro, il segno di una conoscenza dell'altro così profonda da includerlo nel proprio orizzonte morale, tanto che accusarlo equivarrebbe ad accusare una parte di se stessa. Non meno rilevante, per comprendere la forza di questa formula, è il suo carattere di enunciato che attraversa le classi sociali, le epoche e le sensibilità, un enunciato che si può trovare, con minime varianti, sulle labbra di donne di condizione molto diversa, perché il suo funzionamento dipende dalla struttura del rapporto, non dal contenuto particolare della vita di chi lo pronuncia. Un racconto che sceglie un singolo caso, un nome, una vicenda domestica, può per questo aspirare a un valore esemplare che nessuna statistica gli darebbe, e il valore esemplare viene conferito dalla precisione con cui il meccanismo è mostrato, più che dalla frequenza con cui si presenta. Qui la letteratura offre alla riflessione critica qualcosa che le scienze sociali, con i loro strumenti, raggiungono a fatica: la possibilità di vedere il meccanismo operare dentro una coscienza, di seguirne i tempi e le esitazioni, di cogliere il punto in cui un pronome si sostituisce a un altro, di assistere, come davanti a un esperimento irripetibile, alla nascita di una piccola menzogna di sopravvivenza. Il lettore che esce da questa osservazione sa qualcosa che prima non sapeva, e ciò che sa non può essere formulato come una tesi senza perdere una parte della sua verità, perché la tesi, per essere dicibile, deve scegliere un pronome, e ogni pronome tradisce una parte di ciò che il racconto era riuscito a tenere insieme. Se la libertà viene pensata a partire da questa scena, essa assume un aspetto che sfugge alla definizione corrente della libertà come facoltà di scegliere fra diverse azioni, e che richiede di essere concepita più radicalmente come possibilità di produrre un linguaggio nel quale la propria esperienza abbia smesso di essere interpretata secondo le categorie dell'ordine che la opprime. Prima di poter dire «no», il soggetto deve poter dire «questo è ciò che mi sta accadendo», e prima di poter accusare deve poter distinguere la propria responsabilità da quella dell'altro; la conquista del pronome personale acquista per questa via un valore quasi ontologico, perché dire «io» significa riconoscere la propria esperienza come propria, e dire «lui» significa riconoscere che l'altro resiste alla dissoluzione dentro la colpa universale che impedisce di stabilire un giudizio. Chi possiede il potere possiede la possibilità di imporre determinati comportamenti, e può arrivare a possedere inoltre il vocabolario nel quale quei comportamenti vengono descritti, con la conseguenza che ciò che potrebbe essere chiamato violenza diventa conflitto, ciò che potrebbe essere chiamato sfruttamento diventa sacrificio, ciò che potrebbe essere chiamato subordinazione diventa amore, ciò che potrebbe essere chiamato responsabilità individuale diventa colpa universale. Nessuna di queste sostituzioni sembra una menzogna, e ognuna conserva un grano di verità sufficiente a renderla credibile, perché in ogni relazione di potere vi è davvero anche del conflitto, del sacrificio, dell'amore, della fragilità condivisa, e la sostituzione agisce selezionando, fra tutte le verità disponibili, quella che lascia intatta la struttura. Il racconto, in tal modo, mette in luce un aspetto della menzogna sociale che la critica ordinaria tende a trascurare, perché essa raramente consiste nell'affermazione del falso e quasi sempre nell'accentuazione di un vero parziale, collocato nel punto esatto in cui il resto del vero non potrà più essere detto senza apparire eccessivo. In questa prospettiva la frase di Franziska rappresenta una vera e propria scena di politica del linguaggio, perché nel suo passaggio dal singolare al plurale si può osservare il momento preciso in cui una possibilità di nominazione viene neutralizzata. La lingua ha già raggiunto il luogo della verità, ma la coscienza non riesce ancora a seguirla, e per questo la frase devia verso una formulazione più ampia, più vaga e apparentemente più filosofica, attraverso la quale il soggetto può continuare a riconoscere che qualcosa non funziona senza dover riconoscere con esattezza chi abbia fatto che cosa. È una strategia psicologica comprensibile, e la sua comprensibilità la rende politica, perché il sistema di dominio si conserva anche mediante l'impossibilità di produrre una frase nella quale responsabilità e soggettività possano essere distintamente collocate, e un sistema che riesce a rendere impronunciabile l'enunciato che lo descriverebbe con precisione dispone di una difesa assai più solida di qualsiasi apparato repressivo. Il latrato, a questo punto, torna a farsi sentire nel suo significato di figura: ciò che non trova la frase corretta si manifesta come suono, come sintomo, come rumore, e il rumore può essere facilmente ricondotto a una causa qualsiasi, al carattere, all'umore, alla stanchezza, all'età, alla natura dell'essere umano, senza che nessuno debba prendere in considerazione la possibilità che si tratti del residuo di un'enunciazione impedita. Una società che dispone di molte spiegazioni per il disagio delle donne e di nessun ascolto per la frase che il disagio sta tentando di formare dimostra, con questa sproporzione, la propria natura. Fin qui l'analisi ha seguito la direzione che il racconto stesso suggerisce, quella che porta dal «noi» al «lui» come a una conquista da desiderare, e sarebbe una comodità eccessiva fermarsi senza chiedersi che cosa accadrebbe se la conquista avvenisse davvero, perché il «lui» ha i suoi pericoli, e i pericoli sono speculari a quelli del «noi». Una frase che dicesse «che razza di uomo è mio marito» sposterebbe la responsabilità sull'individuo e renderebbe disponibile una lettura in cui il torto subito appartiene al carattere di una persona, alla sua durezza, alla sua incapacità di ascolto, alla sua storia privata, come se la relazione fosse una disavventura personale e il marito un caso, un esemplare sfortunato da cui sarebbe lecito, nella migliore delle ipotesi, separarsi; in tale lettura la struttura scomparirebbe con la stessa efficacia con cui scompare nel «noi», e ciò che il «noi» dissolve nella generalità il «lui» lo dissolve nella singolarità, giacché un uomo cattivo è una disgrazia, mentre una struttura che rende possibili molti uomini così è un problema, e la sostituzione del problema con la disgrazia ha lo stesso effetto neutralizzante della sostituzione della responsabilità con la colpa comune. Esiste quindi una psicologizzazione del dominio che ripete, sul versante opposto, la medesima operazione, e che consiste nel convertire in questione di personalità ciò che è questione di posizione, ruolo, aspettativa, vantaggio, nel ridurre la storia a biografia, e un pensiero che volesse restituire a Franziska il «lui» senza restituirle insieme la comprensione del modo in cui quel «lui» occupa un posto che esisteva prima di lui e che continuerebbe a esistere dopo di lui le avrebbe consegnato un'arma spuntata, buona a produrre una separazione, forse un risentimento, probabilmente un nuovo senso di colpa per l'eccesso del giudizio, e certamente nessuna comprensione della trama in cui la sua esperienza è inserita. La difficoltà così messa in luce non risparmia nemmeno chi scrive, e conviene dirlo con una franchezza che il testo originario, nella sua parte finale, aveva preferito attenuare. Il lessico dell'analisi strutturale, che invita a comprendere il dominio come sistema e a non fermarsi alla singola condotta, possiede una sua nobiltà e una sua indispensabile verità, e può tuttavia diventare, nelle mani di chi lo adopera, un nuovo «noi»: quando si dice che il patriarcato è la causa, che la struttura produce i comportamenti, che gli individui sono portatori di rapporti sociali che li eccedono, si ottiene
una spiegazione potente e si corre il rischio di ottenere, insieme, una nuova indistinzione, nella quale la sofferenza di una donna determinata si perde dentro una categoria e la responsabilità di un uomo determinato si dissolve nella necessità storica che lo ha prodotto. Il patriarcato può essere nominato in una frase che serve a distinguere, a collocare, a rendere comprensibili le asimmetrie, e può essere nominato in una frase che serve ad assolvere, perché una struttura alla quale nessuno è sfuggito non lascia nessuno sotto accusa, e la formula «siamo tutti dentro» non è lontana, nella sua costituzione logica, dalla formula «che razza di persone siamo». La differenza fra l'uso critico e l'uso assolutorio dello stesso concetto non risiede nel concetto, che rimane identico, e nemmeno nell'intenzione di chi lo pronuncia, che può essere nei due casi ugualmente generosa; risiede nella funzione che la frase assume nel suo contesto, in ciò che essa permette di fare e di non fare, di dire e di non dire, a chi, in quale momento. Il racconto insegna a leggere i pronomi come funzioni prima che come significati, e questa lezione vale anche per il vocabolario di chi si occupa di spiegare il racconto. Si delinea in tal modo una situazione nella quale nessun pronome risulta innocente e nessuna scelta lessicale è al riparo dall'uso conservatore: il «noi» dissolve la responsabilità nella specie, il «lui» la restringe nell'individuo, la «struttura» la trasferisce a un soggetto senza volto, l'«io» la riassume su di sé nella forma del rimorso, e il «loro» che ogni tanto fa la sua comparsa nei discorsi di chi guarda da fuori riproduce la comodità del testimone esterno che il racconto, fin dall'inizio, rifiuta di concedere. Ciò che la scrittura di Bachmann sembra esigere è una vigilanza sull'uso dei pronomi, e la scelta del pronome giusto, che renderebbe la questione risolvibile con una regola e trasformerebbe la letteratura in una grammatica prescrittiva, rimane fuori dal suo orizzonte; si tratta di una capacità di avvertire, in ogni formulazione, quale parte del reale essa illumini e quale lasci nell'ombra, e di passare dall'una all'altra senza fissarsi in nessuna. Il soggetto che si va costituendo ha il compito di tenere insieme ciò che il linguaggio disponibile separa, di dire «lui» sapendo che il «lui» è anche un luogo, di dire «noi» sapendo che il «noi» è anche una collusione, di dire «struttura» senza dimenticare che la struttura ha mani e volti, e di dire «io» senza perdere di vista che l'io è stato formato dalla storia che sta cercando di giudicare. Un'impresa simile non conosce un punto di arrivo che si possa raggiungere una volta per tutte, perché ogni conquista linguistica si logora e rischia di trasformarsi nel luogo comune della critica successiva, e ogni parola che oggi libera domani potrà servire da copertura. Da questo punto di vista il racconto assume una portata che supera la specifica questione del rapporto fra uomo e donna, pur mantenendo in essa il proprio centro storico e simbolico, perché interroga più generalmente il modo in cui ogni relazione di potere tende a produrre, insieme alla subordinazione materiale, una subordinazione interpretativa, cioè la progressiva interiorizzazione delle categorie attraverso le quali il soggetto dominante riesce a rendere plausibile la propria posizione. La questione decisiva diventa quella del diritto a nominare l'esperienza, e si tratta di un diritto che nessuna costituzione garantisce, perché si esercita nella zona prima del diritto, là dove si decide che cosa potrà essere detto come torto e che cosa soltanto come sfortuna. In questa zona operano gli istituti più antichi e più silenziosi della società, le famiglie, le lingue, le abitudini del pudore, le gerarchie dell'ascolto, e proprio perché tali istituti non si presentano come poteri riescono a esercitare un potere che le istituzioni dichiarate non hanno mai raggiunto, quello di stabilire preventivamente l'ordine del pensabile. Per questo la violenza più profonda non è necessariamente quella che costringe il corpo, e può essere quella che riesce a organizzare il campo delle interpretazioni disponibili, stabilendo in anticipo ciò che il soggetto potrà considerare un'ingiustizia, ciò che dovrà considerare un dovere, ciò che potrà attribuire all'altro e ciò che sarà portato ad attribuire a se stesso; la violenza che costringe il corpo lascia dei segni che qualcuno può leggere, mentre quella che organizza l'interpretazione lascia al posto dei segni una versione dei fatti nella quale i segni non hanno ragione di esistere. La posizione in cui Franziska si trova può essere descritta, a questo punto, con maggiore esattezza, evitando l'immagine troppo rassicurante della soglia: il racconto la mostra in uno stato di conoscenza instabile nel quale il sapere è già abbastanza grande da impedire il ritorno all'innocenza e ancora troppo piccolo, o troppo spaventoso, per sostenere un cambiamento; ella è sufficientemente libera da percepire la propria prigionia e insufficientemente libera da poterla interrompere, e la sua coscienza, anziché essere vuota di verità, è attraversata da una verità che non riesce a sostenere, come un corpo attraversato da una corrente che non può né scaricare né spegnere. Bachmann rappresenta così una forma di conflitto nella quale il soggetto sa abbastanza da non poter più tornare indietro, e questa posizione intermedia è forse più dolorosa dell'ignoranza perché rende visibile la distanza fra comprendere e liberarsi, una distanza che i discorsi sull'emancipazione hanno spesso trattato come una semplice questione di tempo, di volontà o di coraggio, mentre il racconto la presenta come la sede di un conflitto fra due ordini di fedeltà, la fedeltà alla verità percepita e la fedeltà alla storia che ha reso possibile chi percepisce. Franziska ha davanti a sé il compito più difficile, quello di distinguere ciò che ha interiorizzato da ciò che realmente pensa, ciò che le appartiene da ciò che le è stato trasmesso, ciò che desidera da ciò che ha imparato a desiderare, ciò che è responsabilità propria da ciò che è responsabilità altrui, e il compito è reso arduo dal fatto che lo strumento con cui dovrebbe compiere questa distinzione, la sua stessa coscienza, è il prodotto dell'indistinzione che si tratta di sciogliere. Il «noi» di Franziska risulta, per questa ragione, più inquietante del semplice silenzio, perché il silenzio potrebbe essere letto come assenza di consapevolezza, mentre il «noi» mostra una consapevolezza che ha già acquisito il linguaggio della critica e lo adopera ancora in modo da evitare la separazione decisiva. Franziska comprende l'ingiustizia, e la comprende in una forma che le permette di includersi nella colpa e dunque di non rompere completamente la relazione nella quale è implicata; è una forma di coscienza che si avvicina alla verità attraverso una strada che, proprio perché non riesce ancora a nominare l'individuo responsabile, rischia continuamente di tornare alla struttura che intende criticare, e che sa, insieme, che il ritorno avviene. Questo sapere del ritorno è forse il tratto più pungente del personaggio, perché toglie al suo arretramento l'alibi dell'inconsapevolezza e lo consegna alla zona grigia in cui le azioni sono compiute con una lucidità sufficiente a pesare e insufficiente a deviare. Tale zona, nel racconto, non riceve alcuna sanzione, né condanna né assoluzione, e Bachmann si astiene dal giudicare la sua protagonista con la stessa severità con cui si astiene dal giudicare il marito, lasciando al lettore l'onere e il rischio di decidere se quel ritorno al plurale debba essere letto come tradimento, come prudenza, come amore, come stanchezza, come saggezza, come tutte queste cose insieme. Ed è qui che il lettore, a sua volta, viene chiamato in causa, perché la tentazione di completare la frase di Franziska, di restituire il «lui» che ella ha trattenuto, di pronunciare per lei la parola che le è mancata, costituisce la forma più sottile del medesimo gesto che il racconto mette sotto osservazione. Chi corregge la protagonista, chi le indica con chiarezza la direzione in cui avrebbe dovuto andare,
adotta la posizione del testimone sicuro, quello che vede senza costo e giudica senza rischio, e in tal modo rinnova, in forma di sollecitudine, la gerarchia fra chi sa e chi non sa, fra chi nomina e chi subisce la nominazione, che è precisamente la gerarchia che il racconto descrive come origine della subordinazione interpretativa. Il lettore che dice a Franziska «avresti dovuto dire lui» esercita una forma di dominio benevolo, assegnandole un compito e un giudizio nello stesso momento in cui sostiene di voler promuovere la sua libertà, e tale dominio benevolo, quando viene praticato dalla critica, dalla letteratura, dalle teorie che pretendono di emancipare, ha la stessa struttura della comprensione sacrificale che si voleva smascherare: parla in nome dell'altra, sa meglio di lei che cosa le serve, trasforma la sua esitazione in un errore da correggere anziché in un'esperienza da ascoltare. Bachmann non fornisce al lettore alcuno strumento per sottrarsi a questa trappola, e il suo rifiuto di concedere la frase corretta può essere inteso come un gesto di rispetto verso la protagonista oppure come l'ultima astuzia di un testo che sa di non poter dire ciò che pure ha bisogno di far intravedere, e probabilmente è l'una e l'altra cosa, perché la letteratura ha la possibilità, che il saggio non ha, di tenere aperte due letture incompatibili senza che l'una debba cancellare l'altra. Così la tesi di partenza, secondo la quale la conquista del «lui» sarebbe la condizione per costituirsi come soggetto, mantiene la sua verità e la perde insieme, ed è bene che le due cose avvengano nello stesso periodo senza accordarsi: la distinzione fra i soggetti, le azioni e le responsabilità resta una condizione per comprendere realmente la struttura nella quale essi sono inseriti, giacché un mondo in cui tutti sono colpevoli nello stesso modo è un mondo in cui nessuno può essere chiamato a rispondere; e la stessa distinzione, quando si irrigidisce in verdetto, rischia di tradire la complessità che aveva il compito di illuminare, costruendo un colpevole che serve a tranquillizzare l'accusatore e a lasciare intatte le condizioni che lo rendono possibile. La grammatica che Franziska dovrebbe conquistare, nella quale «io», «lui» e «noi» non siano più intercambiabili, nella quale la responsabilità possa essere collocata senza che la vittima debba assumere su di sé la colpa del proprio oppressore, nella quale la comprensione dell'altro non debba precedere e annullare la comprensione di sé, rimane una grammatica da inventare e che nessuna tradizione ha ancora fornito in forma compiuta, e l'attesa di tale grammatica, la cui possibilità il racconto lascia intravedere nel momento stesso in cui ne mostra l'assenza, costituisce forse l'unico terreno su cui si possa dire che la protagonista, e con lei chi legge, sta già facendo qualcosa. Resta la frase, con la sua doppia natura di rifugio e di indizio, con la sua capacità di dire una verità e di impedirne un'altra, e resta il suono che dà il titolo al racconto, il latrato che nessuna grammatica ha ancora preso in carico e che continua a farsi sentire al di qua dell'articolazione, come voce di un'esperienza che attende ancora di decidere se verrà tradotta in giudizio, in lamento, in storia, in rottura, o se continuerà a risuonare come l'eco di una lingua che le donne di tre generazioni hanno parlato senza possederla. Che cosa significhi essere liberi in una lingua che ci ha insegnato a pensarci colpevoli, e quale parola dovrebbe sostituire il «noi» senza replicare nella propria innocenza apparente la stessa evasione, e se una parola simile esista o se la libertà consista piuttosto in un esercizio indefinito di sostituzioni, ciascuna delle quali serve per un tratto di strada e poi diventa a sua volta ostacolo, e se chi legge, mentre si domanda tutto questo, stia ascoltando davvero Franziska o stia già parlando al suo posto con una voce che lei non ha scelto, sono questioni che il racconto lascia sospese, e forse la sua qualità più alta risiede in questa sospensione, in questo rifiuto di trasformare la domanda in risposta proprio nel punto in cui ogni lettore, e ogni lettrice, e ogni critico, vorrebbe sentirsela pronunciare.
