Resistenza e memoria: Il contributo eroico di Rom e Sinti alla lotta contro il fascismo

Il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza italiana è una pagina di storia troppo spesso dimenticata, ma che merita di essere raccontata e celebrata. Queste comunità, tradizionalmente marginalizzate e perseguitate, hanno contribuito in modo significativo alla lotta contro il nazifascismo durante la Seconda Guerra Mondiale, dimostrando un eroismo e una generosità straordinari. Tuttavia, questo capitolo della storia è stato spesso messo in ombra, sia per la politica dello Stato italiano dell'epoca che per il pregiudizio sistemico che ancora oggi affligge le popolazioni rom e sinti.

La Resistenza italiana fu un movimento variegato che coinvolse persone provenienti da ogni parte della società, da militari disertori a intellettuali, da contadini a operai. Tra questi, vi furono anche i rom e i sinti, che non solo subirono le atrocità del fascismo, ma furono anche attivamente coinvolti nel sabotaggio, nelle azioni di guerriglia e nel soccorso degli altri partigiani e degli ebrei. Questi gruppi, purtroppo, sono stati raramente celebrati nelle narrazioni ufficiali della Resistenza, spesso a causa delle politiche discriminatorie dello Stato italiano, che continuò a trattare i rom e i sinti come "indesiderabili" anche durante e dopo la fine della guerra.

Un esempio emblematico di come i rom e i sinti abbiano contribuito alla lotta di Liberazione è la formazione dei "Leoni di Breda Solini", una brigata partigiana composta da sinti italiani, che operò nelle regioni centrali e settentrionali del paese, in particolare tra le province di Mantova, Modena, Reggio Emilia e Cremona. Questa brigata si formò grazie alla fuga di molti sinti dal campo di concentramento di Prignano sulla Secchia (MO), dove erano detenuti dai fascisti, subito dopo l'armistizio dell'8 settembre 1943. Nonostante l’assenza di una preparazione militare formale, i membri della brigata si distinsero per il coraggio e l'efficacia nelle azioni di sabotaggio, come la distruzione di ponti, la raccolta di armi e l’assalto ai convogli tedeschi. La loro lotta non si limitò alla semplice resistenza armata, ma fu anche un atto di sfida alle ingiustizie razziali e sociali che avevano affrontato tutta la loro vita.

I "Leoni di Breda Solini" utilizzavano un camion che, con una serie di modifiche ingegnose, diventò un veicolo per trasportare armi e munizioni, permettendo loro di compiere incursioni nei territori occupati dai nazisti. La loro abilità nel muoversi e nel restare anonimi nel territorio, ma anche nella costruzione di alleanze con i gruppi partigiani locali, li rese una forza rispettata. La figura di Giacomo "Gnugo" De Bar, uno dei leader dei Leoni, divenne simbolo della determinazione di questi uomini e della loro lotta contro l'oppressione.

Purtroppo, molti altri partigiani rom e sinti sono caduti nell’oblio. Tra loro, Giuseppe "Tarzan" Catter, ucciso dai fascisti nell’area dell'Imperiese, è uno dei nomi più significativi che ancora oggi merita di essere ricordato. Altri, come Walter "Vampa" Catter e Lino "Ercole" Festini, furono fucilati il 11 novembre 1944 a Vicenza per la loro partecipazione alle azioni di resistenza. Questi uomini, insieme a molti altri, furono decorati al valore per il loro coraggio e il loro impegno a favore della libertà e della giustizia, ma le loro storie sono state spesso ignorate dai racconti ufficiali della guerra di Liberazione.

La resistenza dei rom e dei sinti non si limitò al solo combattimento armato. Molti membri di queste comunità si trovarono coinvolti in azioni di supporto, come l’aiuto a prigionieri ebrei, la protezione delle famiglie più vulnerabili, e la creazione di reti di rifugiati per nascondere gli oppositori del regime fascista. La loro determinazione nel contribuire alla liberazione d’Italia fu un atto di eroismo che merita finalmente di essere riconosciuto nella memoria storica del nostro paese.

Nonostante il loro contributo alla Resistenza, le comunità rom e sinti furono anche vittime di una sistematica persecuzione durante la Seconda Guerra Mondiale. Molti furono deportati nei campi di concentramento, dove subirono torture, esperimenti medici e la morte. Il genocidio a loro destinato, conosciuto come "Porrajmos" (in lingua romani, "grande divoramento") o "Samudaripen" ("tutti uccisi"), è una parte della storia europea che ha ricevuto poca attenzione, ma che rappresenta uno degli aspetti più crudeli della persecuzione razziale messa in atto dal regime nazista.

Il razzismo fascista e nazista ha considerato i rom e i sinti non solo come minoranze razziali da eliminare, ma come una minaccia da estirpare per “purificare” la razza. La violenza e la brutalità del regime si riflettevano anche nei trattamenti che queste persone ricevevano nelle deportazioni e nelle uccisioni di massa, in un contesto di sistematica esclusione sociale e discriminazione.

Nonostante il loro fondamentale contributo alla lotta contro il nazifascismo, la memoria dei rom e dei sinti nella Resistenza è stata a lungo marginalizzata. L’indifferenza e il pregiudizio verso queste comunità hanno impedito che la loro partecipazione venisse adeguatamente riconosciuta. Solo negli ultimi decenni si sono registrati dei tentativi di recuperare queste storie, sia attraverso la pubblicazione di libri e articoli, che mediante la creazione di mostre e documentari. A queste iniziative si sono aggiunti importanti momenti di riflessione come la Giornata della Memoria, che ha cominciato a ricordare il genocidio dei rom e sinti, accanto a quello degli ebrei.

Negli ultimi anni, anche grazie all'impegno di attivisti, storici e membri delle stesse comunità rom e sinti, sono emerse nuove testimonianze e ricerche che stanno lentamente restituendo loro il giusto riconoscimento. Progetti come il Museo Nazionale della Resistenza e iniziative locali stanno facendo luce su queste figure dimenticate, cercando di costruire una memoria collettiva più inclusiva e giusta. La storia dei rom e sinti nella Resistenza non è più relegata nell’ombra, ma sta prendendo piede come un capitolo fondamentale nella narrazione della liberazione italiana.

È ora che il contributo di queste persone venga riconosciuto pienamente. Non solo come vittime del razzismo e della persecuzione, ma anche come eroi che hanno lottato con coraggio e determinazione per la libertà. La storia delle comunità rom e sinti nella Resistenza è una storia di resistenza non solo contro i fascisti, ma contro le ingiustizie di ogni tipo, e di un impegno che ha contribuito alla costruzione di una società più giusta e libera.

E ci sono ancora molti aspetti che vale la pena esplorare riguardo al contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza, e alla loro memoria storica, che spesso rimane in ombra. Ecco alcuni punti che potrebbero essere aggiunti per ampliare ulteriormente la narrazione:

Alcune delle storie più toccanti e significative di partecipazione delle comunità rom e sinti alla Resistenza provengono dalle testimonianze dirette di chi visse quei momenti. Purtroppo, molte di queste voci si sono perse con il passare del tempo, ma alcune sono state raccolte e continuano a essere diffuse grazie agli sforzi di storici e attivisti. Alcune di queste testimonianze raccontano di azioni di sabotaggio, ma anche di gesti quotidiani di solidarietà, come l’offrire rifugio a partigiani in fuga o la protezione di chi, per motivi politici o religiosi, era a rischio di arresto. Queste testimonianze sono fondamentali non solo per onorare il coraggio di queste persone, ma anche per contrastare l’oblio a cui sono state condannate.

Un altro aspetto che potrebbe essere approfondito è l’impatto delle politiche post-belliche sulla memoria delle comunità rom e sinti. Dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale, il governo italiano, come molti altri in Europa, non ha fatto molto per riconoscere i crimini perpetrati contro le popolazioni rom e sinti. La loro lotta per il riconoscimento dei diritti civili e il recupero delle memorie storiche è stata ostacolata da un pregiudizio istituzionale che ha perpetuato l’idea di queste comunità come “straniere” e non integrate nella società. Questo ha avuto conseguenze dirette sulla loro inclusione nei racconti ufficiali della Resistenza e, più in generale, sulla loro visibilità all’interno della società italiana.

È importante sottolineare che il contributo dei rom e dei sinti alla Resistenza non si è limitato alle brigate partigiane o alle azioni di combattimento diretto. Molti di loro, infatti, hanno contribuito alla “Resistenza diffusa”, quella fatta di atti quotidiani di opposizione al regime fascista. Si trattava di atti di disobbedienza civile, di rifiuto di piegarsi alla violenza del regime, di difesa della propria identità culturale in un contesto che cercava di omologare e cancellare qualsiasi forma di diversità. Il rifiuto delle politiche di razza e l'affermazione di un’identità libera e autonoma, spesso associata all'intransigenza e alla ribellione, è una forma di resistenza che merita di essere esplorata in modo più profondo.

Un aspetto che potrebbe essere ulteriormente approfondito riguarda il ruolo delle donne rom e sinti durante la Resistenza. Come in molte altre situazioni, il contributo femminile è stato spesso trascurato, ma numerose donne delle comunità rom e sinti hanno avuto un ruolo fondamentale nelle reti di resistenza, sia in azioni dirette di sabotaggio che nel supporto logistico e nell’assistenza ai partigiani. Alcune di queste donne si sono distinte anche per il loro coraggio nel proteggere le famiglie dai rastrellamenti fascisti e nazisti, mettendo a rischio la propria vita e quella dei propri cari.

Un altro aspetto importante da aggiungere riguarda il riconoscimento ufficiale di questa parte di storia. La Legge 211 del 2000, che ha istituito la Giornata della Memoria in Italia, ha rappresentato un primo passo importante nel riconoscere anche le vittime rom e sinti del nazismo e del fascismo. Tuttavia, c'è ancora molto da fare per includere adeguatamente il loro contributo alla Resistenza nei curriculum scolastici, nei musei e nelle commemorazioni ufficiali. È fondamentale che le nuove generazioni siano consapevoli del ruolo che queste comunità hanno avuto nella lotta per la libertà e che imparino a riconoscere il valore della loro partecipazione.

Uno degli obiettivi più importanti nel raccontare questa storia è creare una memoria condivisa, che vada oltre le differenze culturali e sociali, per costruire una narrazione inclusiva che riconosca le sofferenze e i sacrifici di tutti coloro che hanno combattuto per la libertà e contro le ingiustizie. In un mondo che spesso si trova diviso da conflitti razziali e culturali, il racconto delle storie di resistenza dei rom e dei sinti è una lezione di solidarietà, di coraggio e di speranza, che può contribuire a un futuro più giusto e rispettoso della diversità.

Il racconto della Resistenza rom e sinti non è solo una questione di giustizia storica, ma anche di rivendicazione di una memoria collettiva più equa. Il loro contributo alla lotta contro il fascismo e il nazismo è parte integrante della storia della nostra libertà. Riconoscere e celebrare questo contributo non solo restituisce dignità a queste comunità, ma arricchisce anche la comprensione della nostra Resistenza, rendendola più completa, più giusta e più universale.

Un altro aspetto che potrebbe arricchire ulteriormente il racconto del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza riguarda il legame tra la memoria storica e le politiche contemporanee di inclusione e di lotta contro la discriminazione. Ecco alcuni punti da considerare:

Oggi, la memoria del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza ha acquisito una nuova centralità, in parte grazie agli sforzi di attivisti, storici e membri delle stesse comunità. Tuttavia, la strada per un riconoscimento ufficiale è ancora lunga. Le politiche attuali di inclusione, che mirano a garantire pari diritti e opportunità alle minoranze, devono essere accompagnate da un impegno concreto nella valorizzazione della memoria storica. La lotta contro il razzismo e le discriminazioni, che ancora oggi affliggono i rom e i sinti in molte società europee, non può prescindere dal riconoscimento delle loro radici storiche e dal rendere giustizia ai loro sacrifici passati.

In questo contesto, il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza può essere visto come un simbolo di resistenza non solo al nazifascismo, ma anche all’intolleranza e alla marginalizzazione. Questa riscoperta storica, infatti, diventa un punto di partenza per una riflessione critica sulle politiche di inclusione sociale in atto oggi, e per un impegno costante nella costruzione di una società che accolga la diversità come valore, piuttosto che come minaccia.

In molte occasioni, le politiche razziste italiane ed europee del passato e del presente continuano a emarginare le comunità rom e sinti. La loro visibilità, in particolare nella storia della Resistenza, è stata spesso omessa o distorta. Questo è stato il risultato di politiche sistemiche che trattavano le comunità rom e sinti come "non italiane" o "estranee", anche se molte di esse avevano radici secolari in Italia e in altre parti d’Europa. La discriminazione razziale e sociale continua a essere una realtà per molte di queste persone, che si trovano ad affrontare una doppia discriminazione: quella legata alla loro identità etnica e quella legata alla povertà.

Riconoscere e celebrare il loro contributo storico alla lotta per la libertà e contro il fascismo è un passo essenziale per combattere il razzismo istituzionale che ancora persiste. Solo attraverso un impegno collettivo per riparare le ingiustizie storiche e per restituire dignità e visibilità a queste comunità si potrà costruire una società veramente inclusiva, in cui nessuno venga emarginato o dimenticato.

Uno degli strumenti più potenti per combattere l’oblio e la discriminazione è l'educazione. Integrare il contributo delle comunità rom e sinti nella Resistenza nei programmi scolastici e nelle attività educative è essenziale per costruire una memoria condivisa che non solo recuperi le storie di chi ha combattuto per la libertà, ma che sia anche un monito per il futuro. La scuola, infatti, è il luogo in cui si formano le coscienze e dove si possono gettare le basi per una cultura del rispetto e della solidarietà. Insegnare ai giovani la storia del Porrajmos, la resistenza dei rom e dei sinti, e il loro impegno nella lotta contro il nazifascismo è un modo per sensibilizzare le future generazioni a non ripetere gli errori del passato.

A tale scopo, diversi musei, archivi e centri di ricerca in Italia e in Europa hanno avviato progetti didattici che si concentrano sulla storia dei rom e dei sinti, cercando di rendere giustizia al loro ruolo cruciale nella Resistenza. In molti casi, queste iniziative sono affiancate da testimonianze orali e da incontri diretti con le persone che appartengono ancora a queste comunità, rendendo la storia più tangibile e personale.

Anche dopo la fine della guerra, la verità sui crimini contro i rom e i sinti, e più in generale sui crimini di guerra compiuti dai nazifascisti, è stata a lungo negata o minimizzata. L’inchiesta ufficiale sul genocidio dei rom è arrivata in ritardo, e non ha avuto lo stesso impatto della memoria degli ebrei vittime del nazismo. Tuttavia, negli ultimi anni, c'è stato un crescente interesse da parte delle istituzioni e delle organizzazioni internazionali nel perseguire la verità e la giustizia per le vittime rom e sinti. L'adozione di risoluzioni e dichiarazioni da parte dell'Unione Europea, dei governi nazionali e di organizzazioni per i diritti umani è un passo importante, ma ancora non basta. È fondamentale che la giustizia post-bellica riguardi anche i crimini commessi contro le comunità rom e sinti, attraverso risarcimenti, scuse ufficiali e il riconoscimento della loro sofferenza storica.

La commemorazione del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza deve passare attraverso momenti significativi di riflessione collettiva. Le celebrazioni del 25 aprile, la Giornata della Memoria, e altre occasioni di riflessione sulla storia del fascismo e del nazismo devono essere anche un momento di riconoscimento per chi ha lottato non solo contro l’occupazione tedesca, ma contro ogni forma di oppressione. È importante che le generazioni future siano educate a riconoscere la storia di tutte le persone che hanno sacrificato la propria vita per la libertà, indipendentemente dalla loro origine etnica o sociale.

Il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza italiana non è solo una questione di giustizia storica, ma anche di lotta contro il razzismo e l’esclusione sociale. È fondamentale che queste storie vengano raccontate, celebrate e condivise, per rendere giustizia a chi ha lottato per la libertà, ma anche per ispirare le nuove generazioni a continuare a combattere per una società più giusta e inclusiva.

E ci sono ancora altre prospettive che potrebbero arricchire ulteriormente il racconto e l'analisi del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza. Ecco alcuni ulteriori aspetti che potrebbero essere esplorati:

La Resistenza rom e sinti non può essere separata dal più ampio contesto della memoria del Porrajmos, ovvero il genocidio che ha colpito queste comunità durante l'occupazione nazista. Il termine “Porrajmos” significa “devastazione” in romani e descrive l'annientamento sistematico a cui i rom e i sinti furono sottoposti dai nazisti. Tuttavia, molte delle storie legate alla Resistenza non sono state incluse nei racconti ufficiali del genocidio, in parte perché la lotta dei rom e dei sinti è stata marginalizzata.

Affermare con forza che le comunità rom e sinti non furono solo vittime del nazismo ma anche attori principali della Resistenza implica una rilettura critica della memoria del Porrajmos, un recupero della visibilità di chi, pur affrontando la persecuzione, decise di non arrendersi e di combattere. La connessione tra la memoria del genocidio e quella della lotta partigiana può fornire una visione complessa ma necessaria di una resistenza che si sviluppa su più fronti: quello fisico e quello culturale, in cui le tradizioni e l'identità rom e sinti hanno continuato a resistere non solo attraverso la lotta armata, ma anche attraverso la preservazione della propria storia e lingua.

Non solo in Italia, ma in molte altre nazioni europee le comunità rom e sinti giocarono un ruolo significativo nella Resistenza. In Francia, ad esempio, alcuni gruppi rom e sinti si unironoin alle forze di liberazione, impegnandosi in attività di sabotaggio, assistenza ai rifugiati e ai combattenti della Resistenza. In paesi come la Germania, l'Ungheria e la Polonia, i rom furono anch'essi attivi nel resistere all'occupazione nazista e nel combattere contro il regime. Un'analisi comparata tra i diversi paesi europei potrebbe rendere ancora più evidente il ruolo fondamentale che queste comunità ebbero nella lotta per la libertà. La loro partecipazione si inserisce in un contesto europeo più ampio, dove le popolazioni emarginate furono spesso le prime a mobilitarsi contro la violenza fascista.

Oltre alla Resistenza armata, va sottolineata anche la dimensione della resistenza civile che le comunità rom e sinti continuarono a portare avanti nel dopoguerra, spesso in contesti di povertà estrema, isolamento e discriminazione. Mentre il paese si riorganizzava dopo la guerra, le persone rom e sinti dovettero affrontare non solo la persecuzione fascista, ma anche un'ulteriore marginalizzazione da parte della società italiana e delle istituzioni. In questo senso, la resistenza non si limitò al periodo bellico, ma si estese anche agli anni successivi, in cui le comunità si trovarono a lottare per la sopravvivenza, per i propri diritti e per il riconoscimento della propria dignità. La lotta per la giustizia sociale, per il lavoro, per la casa e per il riconoscimento dei diritti civili delle comunità rom e sinti può essere vista come una continuità della Resistenza, in cui le persone non hanno mai smesso di combattere per la propria libertà e per l'uguaglianza.

Un altro aspetto importante da esplorare riguarda le sfide odierne nella lotta contro la distorsione della memoria storica. Il negazionismo, che cerca di minimizzare o negare la portata della persecuzione e del genocidio dei rom e sinti, continua a essere una minaccia. La ricerca di giustizia storica non può fermarsi al recupero delle storie, ma deve continuare con un costante impegno contro chi cerca di riscrivere la storia in modo da cancellare il contributo delle comunità rom e sinti. Il negazionismo si manifesta in vari modi, dalle dichiarazioni pubbliche di politici e leader di movimenti di estrema destra, fino alla rappresentazione stereotipata delle comunità rom e sinti nei media. La resistenza al negazionismo è oggi una delle battaglie principali per le nuove generazioni, che devono confrontarsi con la sfida di preservare la verità storica e combattere contro ogni tentativo di revisionismo.

Le giovani generazioni rom e sinti giocano un ruolo cruciale nel recupero della memoria storica e nella sua diffusione. Le nuove generazioni, spesso più consapevoli e coinvolte nei movimenti per i diritti civili e per la giustizia sociale, hanno il compito di trasmettere e mantenere viva la memoria del passato, ma anche di affrontare le sfide moderne in modo attivo. Molti giovani rom e sinti si impegnano oggi in progetti educativi, artistici e culturali per preservare la loro identità e per fare in modo che la Resistenza e la storia della loro comunità siano conosciute e riconosciute. Questi giovani non solo si ispirano alla memoria storica, ma anche alla speranza di un futuro in cui la discriminazione e la marginalizzazione siano definitivamente superate.

Il ruolo della cultura e dell’arte è fondamentale per mantenere viva la memoria del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza. Molti artisti rom e sinti, così come non-rom, si sono impegnati per raccontare queste storie attraverso film, documentari, musica, letteratura e altre forme di espressione culturale. L’arte diventa uno strumento potente per sensibilizzare le persone e per combattere l’oblio. Attraverso il linguaggio universale dell’arte, si può raccontare una storia di coraggio, resistenza e speranza che non solo riguarda il passato, ma che continua a ispirare e a impegnare tutti coloro che credono nella libertà e nella giustizia.

L'approfondimento della memoria delle comunità rom e sinti nella Resistenza, sia attraverso il recupero delle storie individuali che l’analisi delle dinamiche sociali e politiche del periodo, arricchisce la comprensione di una parte fondamentale della storia europea. Oggi, più che mai, è necessario dare voce a queste storie, rendere visibile la loro resistenza e riaffermare l’importanza della memoria come strumento di lotta contro l’intolleranza, il razzismo e l’ingiustizia. Solamente attraverso una comprensione profonda di questa memoria collettiva si potrà costruire una società più giusta e inclusiva.

Oggi, quando parliamo della Resistenza italiana, è essenziale includere anche il coraggio di queste comunità, affinché il loro contributo non venga mai più dimenticato e affinché le future generazioni possano conoscere la vera portata di questa lotta di Liberazione.

la tetra...

La tetra morte avvolge il mondo intero,

col suo sudario greve e senza pace;

un manto tessuto d'inganni e cenere,

e dita ossute mescolano il fato.

I tarocchi si spezzano nel vuoto,

un gioco oscuro di massacri e lame.

La terra geme sotto passi lenti,

e lapilli di pianto e sangue sparge.

Nel buio profondo dei crepacci stanchi

si annida il nero d’un dolore eterno,

l’urlo soffocato d’umanità smarrita,

strangolata dalla vergogna antica.

Il vento, carico di veleni e storia,

trascina il fetore dei forni spenti,

il tanfo greve delle fosse scure,

mentre strisciano ombre in uniforme,

fantasmi neri scolpiti nell’odio,

golem che calpestano la giustizia.

Sopra le teste, il cielo si dissolve:

non più spazio, ma un’urna di metallo,

senza luce né stelle a far da guida.

Le nuvole, catrame d’orizzonte,

grondano acido e marciscono i campi.

Il sole, cieco, si nasconde al mondo,

la luna pallida resta testimone.

Le città giacciono come scheletri,

mausolei vuoti di pietra e polvere;

le strade sono ombre senza pace,

e i muri raccontano tradimenti.

Le finestre, nere come orbite vuote,

scrutano il nulla e i silenzi pesanti,

mentre il vento geme tra porte aperte.

Il tempo si ferma, un lago di sangue,

ristagna immobile, fetido e muto.

Ogni istante si dilata in agonia,

ogni respiro schiaccia il petto e l’anima.

Nulla sopravvive tranne il passato,

il suo odore greve di crimine eterno.

Così nel crepuscolo senza fine

restiamo in attesa, fermi e senza voce:

attesa del crollo, dell’annientamento,

o forse d’un grido che spezzi il silenzio,

annunciando la fine della notte

o il trionfo definitivo del buio.

"David con la testa di Golia" (1600): Un dramma di bellezza, violenza e desiderio

Tra le molte immagini che la pittura occidentale ha dedicato all’episodio biblico di David e Golia, quella realizzata da Caravaggio e oggi conservata al Kunsthistorisches Museum rappresenta una delle interpretazioni più singolari e inquietanti. L’opera, generalmente datata attorno al 1600-1601 e quindi appartenente alla fase romana della maturità dell’artista, nasce in un momento in cui Caravaggio aveva già conquistato una straordinaria notorietà grazie alle tele dipinte per la cappella Contarelli nella chiesa di San Luigi dei Francesi. La sua pittura, tuttavia, non era soltanto ammirata: era anche percepita come destabilizzante, perché rompeva con l’idealizzazione rinascimentale e portava sulla tela una realtà cruda, fisica, profondamente umana.

Il soggetto proviene dal Primo Libro di Samuele: il giovane pastore David affronta il gigante filisteo Golia, lo abbatte con una pietra lanciata dalla fionda e infine gli taglia la testa con la sua stessa spada. Nella tradizione figurativa rinascimentale questa scena era stata spesso interpretata come una celebrazione dell’eroismo e della vittoria della virtù sulla forza brutale. La scelta di Caravaggio è invece radicalmente diversa. Il pittore non rappresenta il momento del combattimento né quello del trionfo pubblico: l’azione è già avvenuta, la violenza è compiuta, e ciò che resta è soltanto il silenzio successivo al gesto. L’immagine sembra fermarsi in quell’istante ambiguo in cui la vittoria non ha ancora assunto il tono dell’esaltazione e appare piuttosto come un fatto da comprendere, quasi da meditare.

La composizione è ridotta all’essenziale. Non esiste paesaggio, non esiste campo di battaglia, non esistono spettatori. I due protagonisti emergono da un fondo scuro e indistinto che avvolge la scena come una notte senza luogo. Questa scelta, tipica del linguaggio caravaggesco di quegli anni, elimina ogni distrazione narrativa e concentra l’attenzione sui corpi e sulle espressioni. La luce colpisce i personaggi con una violenza teatrale: illumina il volto del giovane, scivola sul suo torso, e poi cade sulla testa mozzata del gigante. Il contrasto tra luce e oscurità non è soltanto un espediente tecnico, ma diventa la struttura stessa del dramma.

David appare come un ragazzo molto giovane. Non ha la monumentalità eroica del celebre “David” scolpito da Michelangelo né la grazia ambigua del bronzo realizzato da Donatello nel Quattrocento. Il suo corpo è sottile, quasi fragile; il volto conserva una delicatezza adolescenziale che contrasta con l’atto appena compiuto. Caravaggio sembra intenzionalmente evitare ogni retorica eroica. Il giovane non alza la testa con orgoglio, non offre allo spettatore la prova della sua vittoria. Al contrario, tiene lo sguardo abbassato verso la testa che regge per i capelli. L’espressione del volto è malinconica, quasi interrogativa, come se il gesto compiuto non potesse essere celebrato ma soltanto compreso.

Il modo in cui il ragazzo tiene la testa del gigante è particolarmente rivelatore. Non è un gesto trionfante, non è l’esibizione di un trofeo di guerra. La mano sembra sostenere quel peso con una certa cautela, quasi con una forma involontaria di rispetto. Questo dettaglio modifica completamente il senso della scena. Il dipinto non racconta soltanto la sconfitta di un nemico, ma mette in scena una relazione psicologica tra i due personaggi, una relazione che continua anche dopo la morte.

La testa di Golia occupa infatti uno spazio visivo centrale. Caravaggio non la trasforma in una maschera mostruosa. I lineamenti non sono deformati dalla paura né irrigiditi dal dolore. Gli occhi sono socchiusi, la bocca leggermente aperta, e l’espressione complessiva sembra quasi pacificata. La morte non appare come un’esplosione di violenza ma come un abbandono improvviso. Questa scelta accentua la dimensione umana della scena: il gigante sconfitto non è un simbolo astratto del male, ma un individuo che ha appena perduto la vita.

Da tempo la critica ha osservato che il volto di Golia potrebbe essere un autoritratto dello stesso Caravaggio. Non esiste una prova definitiva, ma la somiglianza con altri presunti autoritratti dell’artista è stata notata da numerosi studiosi. L’ipotesi non è inverosimile, poiché Caravaggio aveva già utilizzato il proprio volto in opere precedenti, come la celebre “Medusa”. Se davvero il pittore si fosse raffigurato nella testa del gigante sconfitto, il dipinto assumerebbe un significato sorprendentemente autobiografico. L’artista non sceglierebbe di identificarsi con il vincitore, ma con il vinto, con colui che è stato abbattuto.

Questa possibilità diventa ancora più suggestiva se si considera il carattere tumultuoso della vita di Caravaggio. Nei primi anni del Seicento il pittore era già noto per il suo temperamento violento e per le numerose risse che lo coinvolgevano. I registri giudiziari romani conservano testimonianze di litigi, aggressioni e processi che lo riguardavano. Anche se il drammatico omicidio di Ranuccio Tomassoni avverrà soltanto nel 1606, l’immagine dell’artista come figura inquieta e instabile era già ben radicata nel suo ambiente. In questo contesto il volto del gigante decapitato potrebbe assumere il valore di una meditazione sull’ombra della colpa o sulla fragilità dell’esistenza.

Un altro elemento caratteristico della pittura caravaggesca è la scelta dei modelli. L’artista non idealizzava i corpi secondo i canoni classici: preferiva lavorare con persone reali, spesso giovani presi dalla strada o dal suo ambiente quotidiano. Questo metodo produceva figure estremamente concrete, lontane dalla bellezza astratta della tradizione accademica. Nel “David con la testa di Golia” la pelle luminosa del ragazzo e la carne più pesante del gigante creano un contrasto fisico che rende la scena quasi tangibile. Il sangue che scende dal collo reciso non è un dettaglio decorativo ma un elemento realistico che restituisce la brutalità dell’evento.

Allo stesso tempo Caravaggio possedeva una sensibilità particolare per la bellezza dei giovani modelli maschili. In molte opere dei suoi anni romani — come il “Bacco”, i ragazzi dei “Musici” o le diverse versioni di “San Giovanni Battista” — la giovinezza viene rappresentata con una grazia delicata, talvolta carica di ambiguità. Anche nel David viennese questa qualità è evidente: il volto morbido, la postura leggermente inclinata, la luce che accarezza il collo e le spalle conferiscono al giovane una presenza di grande intensità emotiva. Non si tratta di sensualità esplicita, ma di una bellezza fragile che rende ancora più sorprendente la violenza della scena.

Il rapporto visivo tra il ragazzo e la testa del gigante crea così una tensione silenziosa. David non guarda lo spettatore: guarda il volto dell’uomo che ha appena ucciso. In questo gesto si concentra tutto il significato dell’opera. Non c’è celebrazione, non c’è trionfo, ma una sorta di contemplazione malinconica. La vittoria appare improvvisamente carica di peso morale.

È proprio questa ambiguità che rende il dipinto uno dei momenti più intensi della rivoluzione caravaggesca. Con la sua pittura Caravaggio non si limitò a rinnovare la tecnica della luce o il realismo dei corpi: trasformò i soggetti religiosi in drammi psicologici, in cui gli eventi sacri venivano vissuti da uomini reali, pieni di dubbi e contraddizioni.

Nel “David con la testa di Golia” l’episodio biblico non è più soltanto la storia di un eroe che sconfigge un gigante. Diventa una riflessione sull’atto di uccidere, sulla fragilità della vittoria e sulla complessità dei sentimenti umani. L’immagine sembra sospesa tra due poli opposti: da una parte la giustizia che punisce il male, dall’altra la pietà che nasce davanti alla morte.

Forse è proprio questa sospensione morale a rendere ancora oggi il dipinto così perturbante. Nella penombra della tela il giovane vincitore e il gigante sconfitto rimangono legati da uno sguardo silenzioso. E in quel silenzio, più che nella violenza dell’azione, si rivela tutta la modernità della pittura di Caravaggio.

La scrittura pubblica di Pier Paolo Pasolini

Quando pensiamo a Pier Paolo Pasolini, l’immagine che spesso ci si forma è quella di un poeta maledetto, di un regista provocatore o di un intellettuale inquieto che ha attraversato il Novecento italiano con la sua voce tagliente e la sua capacità unica di scardinare tabù e convenzioni. Ma c’è un aspetto della sua vita e della sua opera che rimane ancora troppo poco esplorato e compreso: quello di giornalista, cronista instancabile e militante della parola pubblica. Ed è proprio questo volto, meno celebrato ma cruciale, che Giovanni Giovannetti restituisce con una precisione e una passione straordinarie nel suo libro Pasolini giornalista. Vita e morte di un cottimista della pagina, pubblicato da Effigie.

Giovannetti, che conobbe personalmente Pasolini e lo fotografò negli anni Settanta in uno dei suoi ritratti più intensi, ci accompagna in un viaggio dentro una produzione giornalistica che attraversa più di trent’anni di storia italiana. Non un semplice lavoro accessorio alla sua attività di poeta o cineasta, ma un’autentica vocazione che si dispiega sin dagli anni giovanili, quando Pasolini era ancora studente a Bologna e muoveva i primi passi nel mondo delle riviste e dei giornali. La scrittura per la stampa diventa per lui uno strumento di battaglia culturale e politica, una forma di militanza intellettuale che mai lo abbandonerà, nemmeno negli anni più difficili e controversi della sua vita.

Il percorso ricostruito da Giovannetti non si limita a un catalogo cronologico di articoli, saggi e recensioni. È invece un racconto vivo, che ci permette di seguire il mutare della società italiana attraverso gli occhi di un testimone spesso scomodo e irritante per molti. Pasolini non si limita a raccontare i fatti, ma cerca di interpretare i segni di un’epoca di trasformazioni rapidissime, mettendo a nudo le ipocrisie e le contraddizioni nascoste dietro l’illusione del boom economico e della modernizzazione. In questo senso, la sua scrittura giornalistica diventa un’opera di resistenza e di denuncia, un continuo scavo nel tessuto sociale, politico e culturale del paese.

Giovannetti coglie con acume come questa capacità di “plurilinguismo”, come la definiva Franco Fortini, sia per Pasolini un’arma affilata: ogni esperienza sociale, politica o personale si trasforma in linguaggio letterario, e allo stesso tempo ogni parola scritta è parte di un’azione pubblica, un gettare il corpo nella lotta, per usare un’immagine che ricorre nel libro. Questo doppio movimento — tra scrittura letteraria e impegno civile — è ciò che rende la produzione giornalistica di Pasolini così straordinaria e unica.

Il libro si apre con gli esordi giovanili, quando Pasolini firma i suoi primi articoli su riviste come Architrave, foglio di quella gioventù fascista in odore di fronda, e si misura con le sue prime sperimentazioni in italiano e dialetto, ancora intrise di un orientamento politico di sinistra e comunista, che gli costerà anche processi e polemiche. Con il trasferimento a Roma nel 1950, Pasolini si immerge nell’ambiente culturale della capitale, fonda Officina e inizia collaborazioni con riviste letterarie di rilievo come Paragone e Nuovi Argomenti. È un periodo di intensi fermenti culturali, ma anche di scontri e scandali, in cui il giovane intellettuale si afferma come una voce originale e indipendente, mai rassegnata a facili compromessi.

La grande svolta arriva negli anni del Boom economico, quando Pasolini inizia a collaborare con testate di più ampia diffusione come Vie Nuove e Tempo, firmando rubriche che anticipano temi dirompenti: la crisi della cultura, la mercificazione dell’uomo, la nascita di una società omologata e consumista. Nel suo lavoro giornalistico degli anni Settanta, in particolare con il Corriere della Sera, Pasolini raggiunge l’apice di quella fusione tra poetica e politica che caratterizza la sua produzione più matura. Gli articoli di quegli anni sono roventi metafore che oggi — e forse ancora di più allora — ci aiutano a comprendere un’Italia avvolta in trame di potere che intrecciano fascismo, mafia, economia corrotta e indifferenza civile.

Giovannetti dedica particolare attenzione all’ultimo capitolo del libro, dove con sguardo attento e lucido tratteggia le ombre di quei carnefici che non soltanto contribuirono a cancellare Pasolini fisicamente, ma tentarono anche di spegnere la forza sovversiva della sua parola. Si tratta di un’analisi che non si limita a evocare teorie del complotto, ma che si fonda sulla ricostruzione delle tensioni politiche e sociali di quegli anni, e sulla lettura critica di una scrittura che ancora oggi rimane profetica e inquietante.

Oltre a offrire una ricostruzione storica e biografica, Pasolini giornalista si fa carico di un ruolo più ampio: restituire al giornalismo il suo valore originario, quello di strumento di verità e di impegno civile. In un tempo in cui la parola pubblica sembra spesso piegata agli interessi del potere e alla superficialità, la figura di Pasolini — così come la ricostruisce Giovannetti — si impone come un monito potente. Il poeta, il cineasta, l’intellettuale diventano qui un “cottimista della pagina”, un lavoratore instancabile che ha usato ogni singola parola per scuotere le coscienze, per smascherare i meccanismi di un sistema che tendeva a soffocare il dissenso e la complessità.

Pier Paolo Pasolini, come Giovanni Giovannetti ci racconta in Pasolini giornalista, usò la sua penna per affrontare con intransigenza e profondità le trasformazioni politiche e sociali dell’Italia del dopoguerra. Uno degli esempi più emblematici del suo impegno è la serie di articoli scritti per il Corriere della Sera tra il 1968 e il 1975, raccolti poi negli Scritti corsari e nelle Lettere luterane. In questi testi Pasolini denuncia con parole incandescenti la “mutazione antropologica” in atto, un processo in cui l’avvento del consumismo e la logica mercantile stavano distruggendo ogni forma di diversità culturale e sociale, livellando tutto verso un’omologazione che egli definiva “fascista”.

Un articolo significativo è “Lettera a una professoressa”, del 1974, in cui Pasolini si scaglia contro il sistema educativo italiano, che secondo lui aveva smarrito la funzione critica e formativa, diventando strumento di conformismo e di cancellazione delle identità popolari. La denuncia è feroce: le nuove generazioni rischiano di essere sacrificate sull’altare di un progresso economico che è soprattutto consumo e spettacolo. Questa lettera aperta, pubblicata sul Corriere, scatenò molte reazioni, sia di consenso sia di feroce critica, e rappresenta un esempio perfetto di come Pasolini usasse il giornalismo per coinvolgere direttamente il grande pubblico in questioni di grande attualità e importanza.

Un altro esempio emblematico è l’articolo “Il nuovo conformismo” (1974), in cui Pasolini analizza la nascita di un conformismo di massa che soffoca la creatività e la libertà individuale, mettendo in guardia contro il rischio che la società italiana stia diventando un terreno fertile per forme di totalitarismo mascherate dal benessere economico. La lucidità e la veemenza di questi scritti testimoniano quanto la politica per Pasolini fosse inscindibile dalla cultura e dall’etica, e quanto la sua scrittura giornalistica fosse uno strumento di lotta aperta contro ogni forma di oppressione.

La passione di Pasolini per la cultura popolare italiana è stata una delle colonne portanti della sua scrittura giornalistica e della sua produzione artistica più in generale. Giovannetti evidenzia come Pasolini vedesse nelle culture contadine e proletarie un patrimonio di valori, linguaggi e modi di vita autentici e resistenti, che rischiavano di essere cancellati dalla modernizzazione accelerata.

Uno degli articoli che meglio raccontano questo amore critico è “L’odore delle case” (1972), pubblicato su Il Corriere della Sera. In questo testo Pasolini descrive con un linguaggio quasi poetico la perdita degli spazi fisici e simbolici delle comunità popolari, schiacciate dalla speculazione edilizia e dalla diffusione di modelli culturali omologanti. L’articolo è una denuncia contro la distruzione non solo del paesaggio urbano, ma anche di quella socialità che era parte integrante della vita delle classi più umili.

Altri scritti si concentrano sulle trasformazioni linguistiche, con la preoccupazione per la scomparsa dei dialetti e delle lingue regionali, viste da Pasolini non come semplici curiosità folkloristiche, ma come espressioni vitali di una cultura collettiva da preservare. In “Dialetto e modernità” (1973), Pasolini riflette sul rapporto tra lingua e identità, denunciando come l’uniformazione linguistica imposta dai media e dalla scuola stia cancellando non solo vocaboli ma mondi culturali interi.

Questi articoli sono esemplari perché mostrano una sensibilità antropologica che si intreccia strettamente con l’impegno politico, dando forma a una scrittura che è insieme reportage sociale, saggio culturale e poesia civile.

Giovannetti nel suo libro racconta anche le difficoltà e le contraddizioni che Pasolini incontrò nel rapporto con i media italiani, in particolare con la Rai e con la grande stampa nazionale. Pasolini lavorò con la radio e con la televisione pubblica dagli anni Cinquanta, partecipando a programmi e realizzando interventi che spesso destavano scalpore per la loro sincerità e critica senza mezzi termini.

Un episodio significativo fu la partecipazione al programma televisivo La parola agli italiani nel 1964, dove Pasolini si confrontò con altri intellettuali su temi sociali e culturali. Il suo intervento, intenso e provocatorio, generò polemiche per il modo diretto con cui criticava la televisione stessa come veicolo di omologazione culturale. Non è un caso che Pasolini subì forme di censura e ostracismo da parte dei vertici Rai, che temevano la sua capacità di scuotere l’opinione pubblica.

La collaborazione con il Corriere della Sera, iniziata alla fine degli anni Sessanta, rappresentò per Pasolini un banco di prova cruciale. Qui poté pubblicare articoli più lunghi, articolati, in cui sviluppava le sue analisi politiche e culturali con maggiore profondità. Tuttavia, come evidenzia Giovannetti, questa presenza “pubblica” non fu mai semplice o serena: Pasolini dovette fare i conti con pressioni politiche, critiche di colleghi giornalisti e tentativi di limitare la sua libertà di espressione.

Un caso emblematico fu la pubblicazione degli Scritti corsari (1975), raccolta di articoli usciti proprio su testate come il Corriere, in cui Pasolini si scagliava contro il conformismo dilagante e il potere occulto che dominava la società italiana. La veemenza di queste parole lo rese bersaglio di attacchi e polemiche, ma allo stesso tempo ne rafforzò il ruolo di intellettuale scomodo e necessario.

Uno degli episodi più emblematici della carriera giornalistica di Pasolini riguarda un suo intervento sul Corriere della Sera del 1974, quando il poeta denunciò apertamente la presenza di connessioni tra apparati dello Stato, mafia e neofascisti, nel contesto di quella che poi sarà definita la “strategia della tensione”. L’articolo, una vera e propria accusa senza sconti, scatenò reazioni molto dure e portò a una sorta di ostracismo mediatico nei suoi confronti.

Questo episodio mette in luce quanto il giornalismo di Pasolini non fosse solo cronaca o commento, ma vera e propria indagine civica, un atto di coraggio che rischiava la marginalizzazione o peggio. Giovannetti sottolinea come questo articolo sia uno dei momenti in cui il giornalismo di Pasolini si fa più esplicitamente “politico” e “militante”, anticipando di decenni la comprensione dei meccanismi di potere che oggi la storiografia e il giornalismo investigativo continuano a indagare.

La ricchezza della produzione giornalistica di Pasolini, come ci restituisce Giovanni Giovannetti, risiede nella sua capacità di essere al contempo poesia e denuncia, analisi culturale e battaglia politica. Attraverso esempi concreti di articoli e momenti cruciali della sua carriera, possiamo vedere come Pasolini abbia usato la parola scritta per mettere a nudo le contraddizioni della società italiana, difendere le culture popolari, e sfidare il conformismo mediatico e politico.

Questa eredità è oggi più che mai viva e urgente: in un mondo in cui la parola pubblica si confronta con nuove forme di censura, di omologazione e di disimpegno, rileggere Pasolini giornalista significa riscoprire il valore della scrittura come strumento di verità, di lotta e di trasformazione. Giovannetti ci offre con questo libro non solo una guida preziosa per conoscere un aspetto meno noto ma decisivo della vita del poeta, ma anche un invito a non rinunciare mai alla responsabilità civile e morale di chi scrive.

La scrittura di Giovannetti, rende il testo accessibile e coinvolgente, unendo rigore filologico e passione per la materia trattata. Il libro è arricchito da un’appendice bibliografica curata con attenzione, che aiuta il lettore a orientarsi in una produzione vasta e articolata, spesso dispersa in fogli e periodici ormai dimenticati.

Pasolini giornalista rappresenta dunque non solo una pietra miliare negli studi su Pasolini, ma anche un invito a riflettere sul ruolo dell’intellettuale e del giornalismo oggi. Giovannetti ci ricorda che dietro ogni parola scritta c’è un corpo, una vita, una battaglia e che la scrittura, quando è messa al servizio della verità e della giustizia, può essere un’arma potente. Per chi vuole scoprire un Pasolini meno conosciuto ma altrettanto imprescindibile, questo libro è una lettura irrinunciabile, capace di restituirci non solo il volto di un uomo, ma l’eco vibrante di una voce che continua a parlare al presente con forza e lucidità ineguagliate.

Pier Paolo Pasolini: CORPO DELLA CATASTROFE

C’è una scena che si potrebbe immaginare come un quadro mai dipinto: un uomo solo in una stanza, la penna in mano, davanti a una televisione accesa che manda in onda Carosello. Fuori è l’Italia del boom, dentro è l’Italia che soffre. L’uomo scrive, ma non spiega. Sogna di ragionare, ma in realtà profetizza. Ogni frase gli si spezza in visione, ogni ragionamento s’incendia. È Pier Paolo Pasolini, e il suo modo di pensare non è quello di un teorico, ma di un veggente che brucia nel proprio stesso fuoco. Walter Siti, che lo conosce fino alla fibra, lo chiamò “approssimazioni passionali”: non concetti, ma febbri. Non tesi, ma ossessioni che fingono di ragionare.

Pasolini non costruisce sistemi. Non fonda scuole. Non compone trattati. Egli vede, e ciò che vede lo traduce in parole che non si possono verificare, solo sentire. Il suo saggismo non ha mai la compostezza accademica dei “discorsi dichiarativi” dei Greci, quelli in cui si distingue tra vero e falso; il suo dire resta nel regno mitico del bello e del terribile. Si muove come un oracolo, non come un professore. In questo, è poeta fino all’ultimo respiro, anche quando finge di essere sociologo.

Eppure, proprio perché non è né uno storico né un filosofo, ma un visionario, Pasolini è più vero dei teorici che pretende di confutare. Ogni volta che cerca di ragionare, il suo corpo gli passa davanti, si mette di traverso, trasforma la riflessione in carne. È un pensiero incarnato, pulsante, che non distingue l’idea dall’esperienza. Così le sue “teorie” – se di teorie si può parlare – nascono da una ferita e non da un’ipotesi.

Uno dei suoi tormenti principali si chiamava televisione. La osserva, la condanna, la teme. La intuisce come un nuovo linguaggio del corpo collettivo, come un muto catechismo gestuale che insegna senza parlare. Scrive che la TV “non consente feedback”, e questa è forse la definizione più breve e perfetta della solitudine moderna. Non si dialoga con la televisione: si riceve e basta. Come con Dio, ma senza la grazia.

Eppure lui stesso, il profeta anti-schermo, ne fu parte. Comparve più di cinquanta volte in televisione, in Italia e in Francia; collaborò a TV7 e persino al Processo alla tappa. È come se non potesse resistere all’oggetto del suo disgusto. In fondo, il cinema – che pure amava senza riserve – era la stessa cosa: un linguaggio fisico, non verbale, che rappresenta e non dice. La TV e il cinema gli parlavano nella lingua che preferiva: quella del corpo, dell’immagine, del gesto. E per un uomo che pensava con il corpo, erano irresistibili.

L’altro suo grande nemico-amante fu la Chiesa. Una madre rinnegata e sempre invocata, un’ombra che lo perseguita nei Scritti corsari come un’eco interiore. La accusava di aver ceduto al potere dei consumi, di aver venduto la propria missione al tempo lineare del progresso, abbandonando il ritmo ciclico e sacro della civiltà contadina. Nel suo orizzonte teologico l’“antimoderno” non è un insulto, ma un titolo di nobiltà. È l’ultimo custode del mito, l’unico che non ha ancora accettato l’oblio della terra.

Qui il Pasolini eretico si salda al Pasolini mistico: legge Mircea Eliade, sogna un ritorno all’origine, rimpiange un tempo in cui il mondo parlava per simboli. Ma come ogni nostalgia, anche la sua si tinge di selettività. Egli dimentica che quella stessa televisione, tanto vituperata, trasmetteva David Copperfield, L’Odissea, I fratelli Karamazov, Il giornalino di Gian Burrasca, e soprattutto Non è mai troppo tardi, il programma che tolse dall’analfabetismo più di un milione di italiani.

Pasolini non poteva ammetterlo, ma la modernità non era solo un disastro antropologico. Era anche emancipazione. E forse, in fondo, lo spaventava proprio questo: la possibilità che gli ultimi, i suoi ragazzi di vita, imparassero troppo. In una celebre intervista con Enzo Biagi, disse apertamente di non desiderare che i ragazzi andassero oltre la quinta elementare. Non per disprezzo, ma per paura: perché l’alfabeto poteva corrompere la grazia.

Questo pensiero – tanto scandaloso quanto teneramente tragico – è ciò che oggi Recalcati chiama senza mezzi termini “reazionario”. Nel suo Pasolini e il fantasma dell’origine, lo psicoanalista vede in quella visione una nostalgia paternalistica, il mito di un’innocenza che deve restare tale, pena la perdita del mondo. Pasolini amava il sottoproletariato come Rousseau il suo “buon selvaggio”: un angelo fischiettante, puro e sporco, che ride per strada senza sapere di essere guardato. Ma l’amore, quando idealizza, diventa dominio. E la purezza, quando si fa concetto, si trasforma in violenza.

Pasolini non avrebbe mai accettato di sentirsi definire “paternalista”. Eppure è così che appare in certi suoi ritratti: come un sacerdote laico che benedice i poveri a condizione che restino tali. Recalcati glissa, preferendo leggere in lui l’oppositore della violenza biopolitica del capitale, ma non affronta il nodo più bruciante: l’eros come forma di potere, la fascinazione per i ragazzi eterosessuali e giovanissimi come punto di contatto fra desiderio e ideologia.

“Il mio estetismo è inscindibile nella mia cultura”, scrive in Lettere luterane. E quella frase è una chiave. Tutto in Pasolini passa per l’estetica: anche la politica, anche la religione. Il corpo è la misura del mondo. Carla Benedetti lo ha spiegato splendidamente: per Calvino, scrivere è descrivere il mondo; per Pasolini, scrivere è agire nel mondo. La sua letteratura non è constativa ma performativa, un atto incarnato. La sua presenza in scena – corpo vulnerabile e mortale – è parte integrante dell’opera. Ogni film, ogni articolo, ogni scandalo è un pezzo della sua stessa biografia messa in offerta sacrificale.

Nel suo corpo c’è la sua omosessualità – non come identità, ma come lente di conoscenza. Pasolini non è un “omosessuale” in senso moderno, politico o comunitario; è un uomo che attraverso il desiderio tenta di leggere la realtà. Il suo amore per i giovani eterosessuali non è solo inclinazione erotica, ma atto gnoseologico, una via di accesso alla verità del mondo: un mondo che cambia, che si imborghesisce, che perde quella vitalità ferina che lui chiamava “popolo”.

La sua serietà tragica, quella che Arbasino definì “terribile doglia”, è un’altra forma del corpo. Non conosce leggerezza, non tollera ironia. Nel Caos scrive che l’umorismo è un prodotto borghese, “dissacratore”. Le epoche sacre non sorridono. Non sorprende, allora, che Pasolini non riesca mai a ridere nemmeno di se stesso. La sua prosa è sempre in lutto, anche quando parla d’amore.

Immaginare Pasolini accanto a Voltaire è quasi un esperimento comico: il filosofo francese, consumista felice e ironico, che celebra Le superflu, cette chose très nécessaire; e l’intellettuale friulano che crede nel martirio come unica forma di verità. Se Voltaire vede il paradiso nel presente, Pasolini lo vede nel passato. Se il primo invita a godere dei piaceri della propria epoca, il secondo li considera il sintomo della fine. La modernità è per lui un inferno lucente.

Quando il referendum sul divorzio sancì la vittoria del fronte progressista, Pasolini non gioì: vi vide la conferma della deriva edonista. Anche l’aborto, nella sua lettura, non era un atto di libertà, ma l’ennesimo segnale del “rilassamento dei costumi”. Il sesso, per lui, doveva restare tragedia, mai piacere. La società che separava l’eros dal dolore era pericolosa, perché gli toglieva il mistero, lo riduceva a consumo. E in quel consumo Pasolini vedeva la propria stessa condanna: la perdita di senso, l’impossibilità di credere.

Nelle sue Lettere luterane e negli Scritti corsari, l’ideologia del consumo diventa il nuovo totalitarismo. “C’è un’ideologia reale e incosciente che unifica tutti: è l’ideologia del consumo”, scrive. Per lui, il male del mondo non è più la povertà né lo sfruttamento, ma la perdita della singolarità sotto l’impero dell’omologazione. È un pensiero disperatamente poetico, ma filosoficamente fragile. Dacia Maraini, amica e interlocutrice, glielo disse in faccia: “Certo, la povertà degli altri.” Pasolini la fulminò con lo sguardo. Per lui non c’erano “altri”: c’era solo la sua esperienza del dolore, universale perché personale.

Nel celebre articolo delle lucciole, Pasolini scrive di aver “visto coi propri sensi” il potere dei consumi deformare la coscienza del popolo. È una frase che non si può discutere con dati o tabelle: o la si sente, o la si rifiuta. Le lucciole, in realtà, non erano affatto scomparse, come ricordava Sciascia. Ma Pasolini non parlava di insetti: parlava della grazia, della notte del mondo.

Gli storici dello sviluppo economico, come Guido Crainz o Franco De Felice, hanno mostrato una realtà ben diversa: l’Italia del miracolo economico non fu una catastrofe antropologica, ma un processo complesso di liberazione dai bisogni primari. Quando i consumi si affrancarono dalla sopravvivenza, nacque un nuovo tipo di desiderio, e con esso una nuova cultura. Ma Pasolini non poteva accettarlo, perché per lui il desiderio era sempre peccato.

Moravia, l’amico più fedele e più spietato, lo disse senza ambiguità: “Il problema dell’Italia non è di essere troppo industriale, ma troppo poco. Non siamo abbastanza moderni.” Dove Pasolini vedeva rovina, Moravia vedeva crescita. Per il primo, il popolo era corrotto dal progresso; per il secondo, era ancora prigioniero dell’arretratezza. Si amavano come due profeti che indicano direzioni opposte: uno guarda indietro, l’altro avanti.

Nel cuore della sua lingua, Fortini scoprì la chiave retorica della contraddizione pasoliniana: la sineciosi, la fusione degli opposti. “Chiara perché pura e corrotta”, “meridione sporco e splendido”, “silenzio assordante”: ossimori che non servono solo a stupire, ma a tenere insieme gli estremi. Pasolini non sopporta la sintesi, ama solo la tensione. La sua scrittura è un campo magnetico dove gli opposti non si annullano ma si amplificano.

E tuttavia, dietro tanta luce e tanto furore, c’è anche un esercizio deliberato di poeticità. Walter Siti lo scrisse con la precisione del chirurgo: “Pasolini si inocula la poeticità come un virus, si provoca il lirismo per confermare la vocazione.” È un poeta che si mette in scena come santo e martire, un performer del proprio dolore. È l’uomo che fa del proprio corpo l’altare su cui bruciare l’Italia.

Forse aveva ragione Siti: bisognerebbe salvare Pasolini dal suo stesso culto. Perché nella sua disperata purezza si nasconde una trappola: l’impossibilità di accettare la realtà senza maledirla. La modernità lo uccide non perché lo opprime, ma perché non gli somiglia.

E resta infine, ironica e crudele, la domanda marginale che chiude ogni sua apocalisse: l’uomo che predicava la povertà dei segni, tingeva o no i capelli? Il profeta dell’anti-consumo cedeva alla vanità della superficie? Forse sì, ma poco importa. In quella piccola vanità c’è tutta la sua verità: l’impossibilità di essere coerente in un mondo che cambia. Pasolini era il corpo stesso della catastrofe – e, come ogni corpo, era vivo, contraddittorio, bellissimo nel suo errore.

Giustappunto! In chiave minore, in posizione maggiore: la 62a Biennale globale e l’invisibilità italiana

La sessantunesima edizione della La Biennale di Venezia si presenta come un gesto di ricalibrazione del linguaggio. In Minor Keys non è soltanto un titolo: è un programma epistemologico. La scelta di affidare la curatela a Koyo Kouoh inscrive l’edizione dentro una traiettoria precisa del discorso contemporaneo: quella che mira a decostruire la centralità occidentale, a interrogare le genealogie coloniali, a far emergere voci e storie rimaste ai margini del racconto dominante.

La metafora musicale della “chiave minore” suggerisce una sospensione della retorica monumentale. Non il grande accordo maggiore che celebra, ma l’accordo obliquo che inquieta. Non l’enunciazione trionfale, ma il controcanto. È una dichiarazione che, nel panorama curatoriale globale, suona coerente con un desiderio diffuso di rivedere le mappe del potere simbolico. E tuttavia proprio questa coerenza rischia di diventare formula.

Perché ogni formula, anche la più progressista, produce una grammatica. E ogni grammatica, inevitabilmente, stabilisce ciò che è dicibile e ciò che non lo è.

Dentro questa grammatica, quale posizione occupa l’arte italiana contemporanea? La domanda non è nostalgica, non è identitaria, non è difensiva. È strutturale. Un’istituzione che porta nel nome una città italiana, che affonda le proprie radici nella storia culturale del Paese, che utilizza risorse pubbliche italiane, può considerare il proprio contesto come semplice cornice neutra?

Il punto non è rivendicare un primato nazionale. Non si tratta di chiedere una rappresentanza proporzionale o di opporre localismo a internazionalismo. Si tratta di interrogare la natura dell’istituzione. La Biennale non è una fiera globale itinerante che per caso si svolge a Venezia. È un dispositivo storico che ha costruito nel tempo una tensione specifica tra radicamento e apertura.

Nel suo impianto originario, la Biennale articolava una dialettica tra rappresentanza nazionale e confronto internazionale. I padiglioni erano strumenti diplomatici, certo, ma anche luoghi di definizione identitaria. Con il tempo, l’Esposizione Internazionale ha assunto un ruolo sempre più autonomo, fino a configurarsi come piattaforma globale. Tuttavia quella tensione non si è mai completamente dissolta. Era, anzi, la sua forza.

Oggi sembra emergere una diversa configurazione: una sorta di neutralità geopolitica che ambisce a superare ogni appartenenza. Ma la neutralità è un’illusione produttiva. Non esiste uno spazio espositivo privo di coordinate. Ogni scelta curatoriale è un atto politico, anche quando si presenta come puramente etico.

L’internazionalismo curatoriale, nato come gesto critico contro l’autoreferenzialità occidentale, si è progressivamente istituzionalizzato. È diventato paradigma dominante. Le genealogie minoritarie, le storie diasporiche, le soggettività marginalizzate non sono più eccezioni: sono il centro del discorso. E questo è, in molti sensi, un progresso.

Ma ogni centro genera nuove periferie.

In questa nuova mappa, l’artista italiano contemporaneo si trova in una posizione paradossale. Non può essere facilmente inscritto nella narrativa della decolonizzazione. Non rappresenta una marginalità geopolitica evidente. Non incarna una frattura simbolica immediatamente leggibile nel linguaggio curatoriale globale.

È troppo vicino al centro storico dell’arte occidentale per essere percepito come “altro”. Ma non detiene più quel centro.

Questa ambiguità produce invisibilità. Non un’esclusione polemica, non un rifiuto esplicito, ma una sospensione narrativa. L’arte italiana contemporanea appare come eccedenza di una tradizione già canonizzata. L’Italia è evocata come passato glorioso, come archivio inesauribile, come museo a cielo aperto. Ma il presente italiano fatica a essere percepito come laboratorio critico necessario.

Eppure questa percezione è il risultato di una costruzione. L’Italia non è soltanto il Rinascimento o l’arte povera. È un territorio attraversato da tensioni politiche, sociali, migratorie, economiche che potrebbero costituire materia viva per un discorso globale. Ridurla a scenario storico significa congelarne la complessità.

Qui emerge il rischio più sottile: la trasformazione della Biennale in piattaforma intercambiabile. Se l’Esposizione Internazionale potrebbe svolgersi altrove senza modificare la propria struttura concettuale, allora il luogo diventa secondario. Venezia si riduce a brand, a cornice prestigiosa, a fondale scenografico.

Ma un’istituzione culturale non è soltanto un contenitore. È un nodo di relazioni. È un campo di forze. Produce legittimità, orienta sguardi, costruisce gerarchie simboliche. Se il sistema artistico italiano non è percepito come interlocutore necessario nel discorso principale della propria maggiore istituzione internazionale, il messaggio che ne deriva è potente.

Significa che la validazione deve essere cercata altrove. Che il centro del discorso non è più qui. Che il contesto locale non è terreno di sperimentazione, ma semplice infrastruttura.

La pluralità evocata da In Minor Keys è indubbiamente ampia. Centoundici artisti rappresentano una costellazione complessa di voci. Ma la pluralità non si misura soltanto nella molteplicità delle provenienze geografiche. Si misura nella capacità di mantenere aperta la tensione tra il globale e il situato.

Senza questa tensione, l’apertura si trasforma in rituale. E il rituale, per quanto animato da buone intenzioni, rischia di diventare prevedibile.

Il paradosso è che un progetto nato per destabilizzare il canone potrebbe finire per consolidarne uno nuovo. Un canone globale che seleziona le differenze secondo coordinate riconoscibili, che valorizza determinate narrazioni di marginalità, che produce un’estetica della decolonizzazione compatibile con il sistema dell’arte internazionale.

In questo quadro, l’arte italiana contemporanea non è esclusa perché inadeguata. È esclusa perché difficilmente traducibile dentro quella grammatica. Non offre l’alterità necessaria, non produce lo scarto geopolitico atteso.

Ma forse proprio qui risiede una possibilità critica. Forse la vera sfida per un’istituzione come la Biennale è assumere il conflitto tra il proprio radicamento storico e la propria ambizione globale. Non neutralizzarlo, non aggirarlo, ma renderlo visibile.

Può esistere una Biennale di Venezia che non dialoghi strutturalmente con l’arte italiana contemporanea? Certamente sì, sul piano organizzativo. Ma sul piano simbolico, quella separazione produce una frattura. Trasforma l’istituzione in piattaforma neutra, in infrastruttura logistica del discorso globale.

La questione non è proteggere un’identità nazionale. È evitare che l’apertura al mondo si traduca in auto-cancellazione. Un’istituzione radicata in una storia e in un territorio non può permettersi di considerare quel territorio come semplice sfondo. Deve farne materia di interrogazione.

Perché senza attrito non c’è pensiero. Senza conflitto non c’è trasformazione.

Forse la tonalità più radicale, oggi, non è soltanto quella che proviene dalle periferie geopolitiche, ma quella che nasce dall’interrogazione del proprio centro. Una chiave minore che non canta soltanto l’alterità lontana, ma mette in crisi la propria posizione.

Se la Biennale riuscirà a trasformare questa tensione in energia critica, allora la promessa di In Minor Keys potrà dirsi compiuta. Se invece l’apertura resterà formula, se la neutralità geopolitica diventerà alibi, il rischio sarà quello di una globalità elegante ma disincarnata.

E a quel punto la domanda tornerà, più insistente: che cosa significa, oggi, essere un’istituzione culturale italiana nel mondo? Non basta ospitare il mondo. Occorre anche avere il coraggio di parlare da un luogo, di esporsi, di assumere la propria posizione come parte del discorso.

Solo così la chiave minore potrà diventare davvero trasformativa: non un tono sommesso che evita il conflitto, ma una modulazione capace di incrinare l’armonia apparente del sistema e di restituire alla Biennale la complessità viva della propria storia.

Dopo la promessa. Pasolini e la politica senza emancipazione

Pasolini e la mutazione: corpo, desiderio, politica

Pasolini non è un pensatore del passato. È un pensatore della fine del presente. Questa distinzione è essenziale, perché tutto l’equivoco che lo vuole “di destra” nasce da una confusione temporale: lo si legge come nostalgico quando è, in realtà, apocalittico. Non guarda indietro per restaurare, guarda attorno per constatare che ciò che c’era non c’è più, e che ciò che lo ha sostituito è peggiore non perché nuovo, ma perché irreversibile.

Il centro del suo pensiero, soprattutto negli Scritti corsari e nelle Lettere luterane, è la nozione di mutazione antropologica. Non un cambiamento sociale, non una riforma dei costumi, non una modernizzazione economica, ma qualcosa di più radicale e più violento: una trasformazione del modo stesso in cui gli esseri umani desiderano, parlano, abitano il proprio corpo. È qui che Pasolini smette di essere un intellettuale politico nel senso tradizionale e diventa un antropologo tragico del presente.

La mutazione non è neutra. Non è progresso. Non è emancipazione. È un processo di omologazione che agisce sotto la soglia della coscienza. Il consumismo — e Pasolini lo dice con una precisione che ancora oggi imbarazza — non si limita a produrre merci, ma produce soggettività. Non reprime: seduce. Non vieta: offre. Non impone: convince. È un potere infinitamente più efficace di qualsiasi autoritarismo, perché non chiede obbedienza, chiede adesione. E l’adesione, quando passa dal desiderio, è totale.

Quando Pasolini parla di “nuovo fascismo”, non sta facendo un’iperbole polemica. Sta nominando una forma di dominio che ha superato il fascismo storico proprio perché ne ha eliminato l’aspetto più visibile: la violenza dichiarata. Il fascismo consumistico non ha bisogno di manganelli, perché ha già conquistato l’immaginario. Ha già deciso cosa è desiderabile, cosa è ridicolo, cosa è osceno, cosa è accettabile. Ha già trasformato la libertà in un ventaglio di scelte prefabbricate.

Ed è qui che Pasolini diventa insopportabile. Perché osa dire che la liberalizzazione dei costumi non coincide necessariamente con la liberazione. Che l’esibizione del corpo può essere una nuova forma di disciplina. Che la sessualità, quando viene completamente integrata nel mercato, perde la sua forza di scandalo e diventa un segmento dell’offerta. Non c’è nulla di moralistico in questo: Pasolini non rimpiange la repressione. Rimpiange il conflitto.

Il sesso, per Pasolini, è sempre un linguaggio. Ma un linguaggio che può essere sovversivo o addomesticato. Nelle borgate, nei mondi sottoproletari, nella sessualità non codificata, Pasolini vedeva una dimensione rituale, brutale, non pacificata. Non “pura”, ma non ancora normalizzata. Il desiderio non come identità, ma come rischio. Non come diritto, ma come esperienza che espone, che ferisce, che compromette.

È qui che la sua omosessualità diventa centrale, e non come dato biografico, ma come posizione epistemologica. Pasolini è un omosessuale che rifiuta l’idea che la liberazione consista nel riconoscimento sociale. Non perché disprezzi i diritti, ma perché sa che il potere è capace di riconoscere tutto, purché nulla lo minacci davvero. L’omosessualità, una volta integrata come stile di vita, perde la sua carica di alterità. Diventa una variante del consumo, una nicchia di mercato, una performance identitaria.

Questo non significa che Pasolini sogni un ritorno alla clandestinità. Significa che non crede all’innocenza del progresso. Ogni conquista ha un prezzo, e il prezzo, spesso, è la perdita della radicalità. Pasolini non chiede diritti: chiede verità. E la verità, per lui, è sempre scomoda, perché implica una perdita.

La sua difesa del mondo arcaico, dei dialetti, delle culture popolari non è mai idealizzazione folklorica. È il tentativo disperato di salvare tracce di differenza reale in un mondo che tende all’uniformità. Pasolini sa benissimo che quei mondi erano violenti, patriarcali, ingiusti. Ma erano mondi in cui il potere non aveva ancora colonizzato tutto. In cui il corpo non era ancora completamente addestrato. In cui il linguaggio non era ancora ridotto a slogan.

Quando attacca il Sessantotto, Pasolini non attacca la rivolta in quanto tale. Attacca la sua falsa universalità. Vede nei movimenti studenteschi una rivoluzione che parla il linguaggio della borghesia, che contesta il potere senza mettere in discussione il proprio ruolo al suo interno. È una critica di classe, non di ordine. Pasolini non si schiera con la polizia: si schiera con chi non ha voce, e soprattutto con chi non ha futuro.

Ed è qui che il suo pensiero diventa veramente politico. Non perché propone un programma, ma perché smaschera l’ideologia dominante: l’idea che la modernità coincida con il bene, che il nuovo sia sempre migliore, che la storia vada in una direzione inevitabile. Pasolini rifiuta questa teleologia. Per lui la storia può anche andare verso il peggio. Anzi, spesso lo fa.

Pasolini è l’opposto di un pensatore di destra. La destra crede nell’ordine, Pasolini vede solo catastrofe. La destra difende l’autorità, Pasolini denuncia il potere ovunque si annidi, soprattutto quando si traveste da libertà. La destra sogna una restaurazione, Pasolini sa che non si torna indietro. Il suo sguardo non è restaurativo, è tragico.

La tragedia pasoliniana non è nostalgia del passato, ma consapevolezza della perdita. E la perdita, per lui, non è un concetto astratto: è qualcosa che si iscrive nei corpi, nei gesti, nei volti. È la sparizione di un modo di stare al mondo. È la riduzione dell’esperienza a consumo. È la trasformazione del desiderio in obbligo.

Per questo Pasolini continua a disturbare. Perché non offre soluzioni. Non consola. Non promette. Si limita a dire: guardate cosa sta accadendo. Guardate cosa avete perso mentre vi dicevano che stavate vincendo.

E forse è proprio questo che rende il suo pensiero ancora oggi intollerabile: Pasolini non chiede di essere seguito, chiede di essere ascoltato. E ascoltarlo significa accettare che qualcosa è andato irreversibilmente distrutto. Che non tutto ciò che chiamiamo progresso lo è davvero. Che la libertà, senza conflitto, diventa gestione.

Se c’è un errore costante nella ricezione di Pasolini, è quello di leggerlo come un pensatore che giudica il presente. In realtà Pasolini lo attraversa. Non assume mai la posizione comoda del moralista, perché sa che il moralismo è una delle forme più efficienti del potere. La sua scrittura non dice “questo è giusto” o “questo è sbagliato”, ma mette in scena una frattura, una perdita di senso che non può essere ricomposta. È una scrittura che non pacifica, che non chiude, che non consola.

È qui che entra in gioco il sacro. Non il sacro religioso in senso confessionale, ma il sacro come zona non funzionale dell’esperienza. Pasolini è ossessionato da ciò che non serve, da ciò che non produce, da ciò che non si lascia tradurre in valore di scambio. Il sacro, per lui, è ciò che resiste alla razionalizzazione, ciò che resta opaco, scandaloso, improduttivo. Ed è esattamente questo che la modernità consumistica non può tollerare.

Nel mondo descritto da Pasolini, il sacro non viene negato: viene neutralizzato. Viene trasformato in folklore, in evento, in spettacolo. Persino la trasgressione viene addomesticata. Non c’è più nulla che non possa essere venduto, raccontato, rappresentato. L’osceno non è più ciò che sta fuori dalla scena, ma ciò che è perfettamente integrato nel dispositivo dello sguardo. È una pornografia senza rischio, senza perdita, senza ferita.

Pasolini lo sa benissimo: la vera oscenità non è mostrare tutto, ma non lasciare più nulla che non possa essere mostrato. È questa saturazione visiva, questa esposizione permanente, che produce la nuova forma di censura. Non si proibisce più: si mostra fino a svuotare. Non si reprime più il desiderio: lo si consuma.

Qui la riflessione pasoliniana sul cinema diventa inseparabile da quella politica. Il suo cinema non è mai illustrativo, non racconta storie per intrattenere, non costruisce identificazioni rassicuranti. È un cinema che insiste sulla materialità dei corpi, sulla loro opacità, sulla loro resistenza allo sguardo borghese. Anche quando mette in scena il sesso, non lo fa mai come promessa di piacere, ma come evento perturbante, spesso sgradevole, spesso irrisolto.

Pensiamo alla violenza di Salò. Non è una violenza erotizzata, non è una violenza “estetizzata” nel senso consolatorio del termine. È una violenza che rifiuta la catarsi, che rifiuta la distanza. Pasolini costringe lo spettatore a restare lì, senza alibi. Non offre vie di fuga simboliche. Non permette l’identificazione. In questo senso Salò è l’opera più coerente con gli Scritti corsari: è la messa in scena estrema di un mondo in cui il potere ha completamente inglobato il corpo, riducendolo a oggetto di consumo e di scarto.

Ed è qui che la categoria di “destra” implode definitivamente. Perché non c’è nulla di conservatore in uno sguardo che rifiuta ogni ordine costituito. Pasolini non difende la tradizione come sistema di valori, ma come archivio di differenze. Non vuole restaurare il passato, vuole impedire che il presente diventi l’unico orizzonte possibile. La sua è una lotta contro l’idea che non ci sia alternativa, contro la naturalizzazione del mondo così com’è.

Il vero nemico di Pasolini non è la modernità in sé, ma la sua pretesa di essere inevitabile. È l’idea che non si possa fare altrimenti, che ogni critica sia nostalgia, che ogni resistenza sia reazione. Pasolini rifiuta questa trappola concettuale. Sa che il potere più efficace è quello che si presenta come naturale, come neutro, come ovvio.

In questo senso il suo pensiero è profondamente marxista, ma di un marxismo non ortodosso, eretico, contaminato. Pasolini non crede nella redenzione storica, non crede nella sintesi finale, non crede che il conflitto si risolva. Il suo marxismo è senza teleologia. Non promette il paradiso in terra, ma denuncia l’inferno che si presenta come benessere.

La mutazione antropologica, per Pasolini, è irreversibile. Questo è uno dei punti più dolorosi del suo pensiero, e anche uno dei meno accettati. Non c’è ritorno possibile. Non c’è restaurazione. Non c’è salvezza collettiva garantita. Tutto ciò che resta è la possibilità di dire la verità, anche quando è inutile, anche quando è impopolare, anche quando non produce effetti immediati.

È qui che Pasolini diventa, paradossalmente, una figura etica più che politica. Non nel senso moralistico del termine, ma nel senso tragico: l’etica di chi sa che l’azione non cambierà il corso della storia, ma agisce lo stesso perché non può fare altrimenti. Scrivere, per Pasolini, è un atto di esposizione. Mettere il proprio corpo, la propria voce, il proprio desiderio dentro il discorso pubblico, sapendo che verrà frainteso, usato contro di lui, ridotto a slogan.

E infatti è esattamente ciò che è accaduto. Pasolini è stato trasformato in icona, in profeta, in santino laico. Le sue frasi vengono estratte, semplificate, neutralizzate. Viene citato come “coscienza critica” mentre si evita accuratamente di prendere sul serio la sua diagnosi. Perché prenderla sul serio significherebbe ammettere che la modernità non ha mantenuto le sue promesse, che la libertà si è trasformata in gestione, che il desiderio è stato colonizzato.

Il punto più radicale del pensiero pasoliniano è forse proprio questo: la convinzione che il potere non abbia bisogno di mentire quando riesce a ridefinire ciò che è desiderabile. Non serve più reprimere, basta orientare. Non serve più vietare, basta rendere impensabile l’alternativa. È un potere che non si impone, si interiorizza. E una volta interiorizzato, diventa quasi impossibile da combattere.

Per questo Pasolini insiste tanto sulla perdita del linguaggio. I dialetti che scompaiono, la lingua che si appiattisce, il discorso pubblico che si impoverisce non sono fenomeni culturali marginali: sono i sintomi di una trasformazione più profonda. Quando il linguaggio perde complessità, perde anche la capacità di nominare il conflitto. E senza parole per dire il dissenso, il dissenso stesso diventa impraticabile.

La difficoltà maggiore nel pensare Pasolini sta nel fatto che il suo pensiero non è mai sistematico. Non costruisce concetti nel senso accademico del termine; li espone, li forza, li consuma. Eppure, se si osserva con attenzione, emerge una costellazione teorica coerente, attraversata da un’unica domanda ossessiva: come si esercita il potere quando non si presenta più come potere?

Qui Pasolini incrocia, spesso senza nominarli, alcuni dei grandi nodi della filosofia politica del Novecento. Il suo concetto di mutazione antropologica anticipa e al tempo stesso diverge dalle analisi foucaultiane del biopotere. Se Foucault descrive il passaggio da un potere che “fa morire” a un potere che “fa vivere”, Pasolini mette in luce un’ulteriore torsione: un potere che fa desiderare. Non si limita a governare i corpi, ma governa le pulsioni, orienta le aspirazioni, normalizza l’immaginario.

A differenza di Foucault, tuttavia, Pasolini non vede in questo processo una rete diffusa di micro-poteri, ma una struttura relativamente unificata, che ha nel consumismo il suo principio organizzatore. Non è una contraddizione, ma una differenza di sguardo. Pasolini pensa il potere non tanto come dispositivo, ma come totalità culturale. Il suo è un pensiero ancora legato all’idea di egemonia, nel senso gramsciano del termine, ma radicalizzato fino a includere il desiderio stesso come terreno di conquista.

La mutazione antropologica, allora, non è solo un cambiamento di comportamenti, ma una trasformazione del regime simbolico. Cambia ciò che è pensabile, dicibile, desiderabile. Cambia il modo in cui gli individui si percepiscono come soggetti. La soggettività moderna, per Pasolini, non è liberata: è ricodificata. L’individuo si crede autonomo proprio nel momento in cui interiorizza completamente i codici del potere.

Questo porta Pasolini a una posizione teorica estremamente scomoda: la convinzione che la coscienza critica, da sola, non basti. Non è sufficiente “sapere” di essere dominati. La mutazione è avvenuta a un livello più profondo, pre-riflessivo. Il potere non agisce solo sulle idee, ma sulle forme di vita. Qui Pasolini si avvicina, per vie traverse, a una critica dell’umanesimo moderno: l’idea che l’uomo sia un soggetto razionale, capace di autodeterminazione attraverso la conoscenza.

Pasolini non crede più a questo soggetto. O meglio: crede che sia stato prodotto. Prodotto storicamente, culturalmente, economicamente. Il soggetto consumista non è ingannato: è formato. E questa formazione avviene attraverso un processo che Pasolini descrive come omologazione. L’omologazione non elimina le differenze, le rende superficiali. Permette infinite variazioni di stile, purché la struttura resti intatta. È una differenza senza alterità.

Qui emerge una delle intuizioni più radicali del pensiero pasoliniano: la distinzione tra differenza e alterità. La modernità tollera la differenza, anzi la promuove, purché sia integrabile. L’alterità, invece, è ciò che non può essere assimilato senza trasformare il sistema. Ed è proprio l’alterità che scompare con la mutazione antropologica. Non perché venga repressa, ma perché viene tradotta in termini compatibili.

Questo spiega perché Pasolini sia così diffidente nei confronti del discorso sui diritti, soprattutto quando viene separato da una critica dei rapporti di produzione. I diritti, nella sua prospettiva, rischiano di diventare strumenti di integrazione piuttosto che di emancipazione. Non perché siano sbagliati in sé, ma perché possono funzionare come dispositivi di normalizzazione. Si viene riconosciuti a patto di diventare leggibili, classificabili, governabili.

Qui Pasolini anticipa una critica che oggi potremmo definire post-identitaria, pur partendo da presupposti completamente diversi. Non rifiuta le identità perché crede in un soggetto universale, ma perché vede come le identità possano essere amministrate. Il potere non ha bisogno di negare l’identità, può moltiplicarla. Ogni identità diventa un segmento, un target, una categoria di consumo.

La teoria pasoliniana del potere, a questo punto, entra in una zona quasi aporetica. Se il potere è ovunque, se il desiderio stesso è colonizzato, dove può nascere la resistenza? Pasolini non offre una risposta positiva. Non indica un luogo, un soggetto, una strategia. E questo è uno dei motivi per cui viene spesso accusato di pessimismo o di immobilismo. Ma è proprio qui che la sua posizione si distingue radicalmente sia dal pensiero conservatore sia da quello progressista.

Il conservatorismo crede che la resistenza consista nel ripristino di un ordine. Il progressismo crede che consista nell’estensione dei diritti e delle libertà. Pasolini non crede né all’uno né all’altro. Per lui la resistenza, se esiste, può avvenire solo come resto, come ciò che sfugge, come ciò che non si lascia completamente catturare. Non è un progetto, è una possibilità fragile, contingente, sempre a rischio di essere riassorbita.

In termini teorici, potremmo dire che Pasolini pensa la resistenza non come alternativa sistemica, ma come negatività. Non qualcosa che costruisce un altro mondo, ma qualcosa che impedisce al mondo esistente di chiudersi su se stesso. È una resistenza senza garanzia, senza promessa, senza futuro assicurato. Ed è proprio per questo che è così difficile da accettare politicamente.

A questo punto del saggio, diventa evidente che l’accusa di “destrismo” rivolta a Pasolini è teoricamente infondata. La destra, in tutte le sue forme, ha bisogno di un principio positivo: ordine, identità, tradizione, nazione. Pasolini non offre nulla di tutto questo. Offre solo una critica radicale del presente, priva di compensazioni simboliche. Il suo pensiero non stabilizza, destabilizza.

Il paradosso è che proprio questa mancanza di soluzioni rende Pasolini utilizzabile come icona innocua. Si può citarlo senza seguirlo. Ammirarlo senza prenderlo sul serio. Trasformarlo in profeta senza affrontare le conseguenze delle sue diagnosi. Ma un pensiero che non offre vie d’uscita non è un pensiero impotente: è un pensiero che rifiuta di mentire.

Bene.

Questo è il punto in cui il saggio entra nella sua zona conclusiva alta, quella in cui Pasolini smette definitivamente di essere un autore del Novecento e diventa una soglia teorica. Qui non si commenta più Pasolini: lo si usa come lente per leggere la fine della Storia come promessa.

L’idea di Storia che attraversa il pensiero moderno non è mai stata neutra. Fin dall’Illuminismo, la Storia è stata pensata come vettore, come processo orientato, come movimento dotato di senso. Che si chiamasse progresso, emancipazione, sviluppo delle forze produttive o redenzione laica, la Storia è stata a lungo il luogo in cui il presente trovava la propria giustificazione e il futuro la propria legittimità. Anche il marxismo, pur rovesciandone i contenuti, ne ha conservato la struttura teleologica: la convinzione che il conflitto conduca a una forma superiore di organizzazione sociale.

Pasolini si colloca esattamente nel punto in cui questa struttura comincia a collassare. Non perché la Storia sia finita in senso fattuale, ma perché ha smesso di promettere. La sua diagnosi non riguarda l’assenza di eventi, ma l’esaurimento del senso storico come orizzonte di speranza. La mutazione antropologica è, prima di tutto, una mutazione del tempo.

Nel mondo descritto da Pasolini, il futuro non è più uno spazio aperto di possibilità, ma una proiezione ampliata del presente. Non si attende più qualcosa di qualitativamente diverso, ma qualcosa di quantitativamente maggiore: più benessere, più consumo, più diritti amministrati. Il tempo storico si appiattisce in una linea di continuità senza rotture. La rivoluzione, intesa come evento che interrompe, diventa impensabile non perché impossibile, ma perché inimmaginabile.

È qui che Pasolini anticipa, con un anticipo impressionante, ciò che più tardi verrà formulato in termini teorici come “fine della storia”. Ma a differenza delle versioni trionfalistiche di questa tesi, Pasolini non vede nella fine della storia il compimento della libertà, bensì la sua neutralizzazione. La fine della storia non è la vittoria di un modello, ma la sua naturalizzazione. Il mondo così com’è smette di apparire come contingente e diventa l’unico mondo possibile.

La politica perde la sua dimensione tragica e diventa gestione. Non c’è più lotta tra visioni del mondo incompatibili, ma competizione tra varianti dello stesso modello. La sinistra stessa, secondo Pasolini, smette progressivamente di essere portatrice di un’alternativa storica e diventa amministratrice del presente. Non perché abbia tradito, ma perché il terreno su cui si muove è già stato riconfigurato.

La fine della storia come promessa implica anche la fine del sacrificio come categoria politica. Se il futuro non promette nulla di radicalmente diverso, perché rischiare? Perché esporsi? Perché perdere? Il desiderio stesso viene riorientato verso forme di soddisfazione immediata, compatibili con la riproduzione del sistema. La rinuncia, la perdita, l’attesa — categorie centrali nelle culture politiche del passato — diventano incomprensibili, persino ridicole.

Pasolini percepisce questo slittamento con una lucidità che ha pochi eguali. Il suo pessimismo non nasce dalla delusione per una rivoluzione mancata, ma dalla consapevolezza che la rivoluzione è stata resa superflua. Non nel senso che i problemi siano stati risolti, ma nel senso che sono stati incorporati. Il conflitto non viene negato, viene amministrato. Le differenze non vengono soppresse, vengono organizzate.

Qui la nozione di mutazione antropologica assume il suo significato più radicale: non siamo semplicemente entrati in una nuova fase storica, abbiamo cambiato regime di storicità. Il passato non è più un’eredità viva, ma un archivio estetizzabile. Il futuro non è più una promessa, ma una previsione statistica. Il presente diventa l’unico tempo realmente abitabile.

In questo contesto, la nostalgia — di cui Pasolini viene spesso accusato — non è un sentimento reazionario, ma un sintomo. È la percezione dolorosa che qualcosa si è chiuso. Non si tratta di voler tornare indietro, ma di avvertire che il movimento in avanti non conduce più altrove. La nostalgia pasoliniana non è restaurativa, è ontologica: è nostalgia di un tempo in cui il tempo stesso era aperto.

Questo spiega perché Pasolini sia così diffidente nei confronti delle narrazioni ottimistiche del cambiamento. Ogni discorso che promette un futuro migliore senza mettere in discussione le strutture profonde del presente gli appare come ideologia. Non perché il futuro non possa essere diverso, ma perché non può esserlo alle stesse condizioni. E quelle condizioni — economiche, simboliche, linguistiche — sono ormai date per naturali.

La fine della storia come promessa produce anche una trasformazione del ruolo dell’intellettuale. Se non c’è più un futuro da annunciare, l’intellettuale non può più essere profeta o avanguardia. Pasolini rifiuta entrambe le figure. Non indica la direzione, non anticipa la società che verrà. Si limita a testimoniare una perdita. La sua funzione non è progettuale, ma testimoniale.

Questa posizione è teoricamente destabilizzante perché priva la politica di una delle sue giustificazioni fondamentali: la promessa di un domani migliore. Resta solo il presente, con le sue contraddizioni non risolte. Resta la necessità di agire senza garanzie, di parlare senza speranza di essere ascoltati, di resistere senza certezza di vincere. È una politica senza escatologia.

Ed è qui che Pasolini si separa definitivamente sia dal progressismo sia dal conservatorismo. Il progressismo continua a credere nella freccia del tempo, anche quando ne ha smarrito la direzione. Il conservatorismo continua a credere in un ordine perduto, anche quando non può più essere ricostruito. Pasolini crede solo nella verità del presente, anche quando questa verità è insopportabile.

La fine della storia come promessa non è, per Pasolini, una condizione da celebrare o da rimpiangere. È una condizione da pensare fino in fondo. Pensarla significa rinunciare alle consolazioni, alle scorciatoie, alle etichette. Significa accettare che la politica, oggi, non può più essere ciò che è stata. E che forse il compito più urgente non è costruire il futuro, ma impedire che il presente si presenti come destino.

Ora l’ultimo grande nodo teorico prima della soglia finale. Qui Pasolini tocca il punto più intollerabile del suo pensiero: la messa in crisi dell’idea stessa di emancipazione. Non di una sua forma storica, non di una sua degenerazione, ma del suo statuto concettuale nel mondo moderno.

L’emancipazione è stata, per almeno due secoli, la parola–chiave dell’immaginario politico occidentale. Emanciparsi significava liberarsi da un vincolo: dalla tradizione, dall’autorità, dalla miseria, dall’ignoranza, dalla repressione. Era un concetto dinamico, orientato verso il futuro, carico di una promessa implicita: più libertà, più autonomia, più coscienza. Anche quando le sue realizzazioni storiche sono state parziali o contraddittorie, l’idea di emancipazione ha continuato a funzionare come orizzonte normativo.

Pasolini intercetta il momento in cui questa idea comincia a svuotarsi dall’interno. Non perché l’emancipazione sia stata raggiunta, ma perché è stata trasformata in procedura. Non è più un movimento conflittuale, ma un processo amministrato. Non rompe, integra. Non apre, regola. L’emancipazione diventa compatibile con il sistema che avrebbe dovuto mettere in discussione.

Il punto decisivo, per Pasolini, è che l’emancipazione moderna presuppone un soggetto capace di desiderare la libertà. Ma se il desiderio stesso è plasmato dal potere, che cosa significa emanciparsi? Da cosa, e verso dove? La mutazione antropologica colpisce esattamente questo presupposto: non ci sono più soggetti “da liberare” nel senso classico, ma individui già perfettamente adattati a una forma di libertà che coincide con la scelta tra opzioni predefinite.

L’emancipazione, in questo contesto, non è più un atto di rottura, ma un percorso di inclusione. Si è emancipati quando si è riconosciuti, quando si è visibili, quando si è legittimati. Ma questo riconoscimento ha un prezzo: diventare leggibili per il potere. La libertà non consiste più nel sottrarsi, ma nell’essere correttamente catalogati.

Pasolini avverte con estrema lucidità questa trasformazione. La sua critica non è rivolta contro la libertà in quanto tale, ma contro una libertà che non comporta più rischio, perdita, esposizione. Un’emancipazione che non chiede di perdere nulla, che non esige nessuna rinuncia, che non produce nessuna frattura reale, gli appare come una simulazione. È una libertà che non ferisce, e proprio per questo non libera.

Questo vale in modo particolarmente evidente per la sfera del desiderio e della sessualità. La liberazione sessuale, nella lettura pasoliniana, non coincide con l’emancipazione del desiderio, ma con la sua ricodificazione. Il sesso viene liberato dalla colpa, ma non dal mercato. Anzi, proprio la sua liberazione simbolica ne consente una più efficiente colonizzazione. Il corpo, una volta sottratto alla repressione morale, diventa pienamente disponibile come superficie di consumo.

Qui Pasolini infrange uno dei dogmi più resistenti del pensiero progressista: l’idea che la rimozione dei divieti produca automaticamente libertà. Al contrario, egli mostra come la scomparsa del divieto possa coincidere con una nuova forma di obbligo: l’obbligo a desiderare, a performare, a mostrarsi. Il desiderio, invece di essere liberato, viene normato in modo più sottile.

Il crollo dell’idea di emancipazione riguarda anche la dimensione collettiva. Le classi subalterne, che per il marxismo classico erano il soggetto storico della liberazione, vengono progressivamente integrate nel modello dominante attraverso il consumo. Non vengono più tenute fuori: vengono invitate dentro. Ma l’inclusione non equivale alla liberazione. È piuttosto una forma di pacificazione.

Pasolini non idealizza il sottoproletariato, ma ne riconosce la funzione storica come luogo di non coincidenza con il sistema. Quando questa non coincidenza scompare, quando anche i corpi subalterni desiderano le stesse cose, parlano la stessa lingua, aspirano agli stessi modelli, allora l’emancipazione perde il suo soggetto. Non c’è più un “fuori” da cui partire.

Questo è il punto in cui la critica pasoliniana diventa più radicale e più disperata. Se non c’è più un soggetto emancipabile, se non c’è più un desiderio non colonizzato, che senso ha parlare di emancipazione? Pasolini non risponde con una nuova teoria della liberazione. Si limita a constatare il collasso di un paradigma.

Il suo pensiero non propone una nuova emancipazione, ma denuncia la fine della credibilità dell’emancipazione come mito fondativo. Non perché la libertà non sia desiderabile, ma perché il modo in cui viene promessa non è più credibile. L’emancipazione, una volta trasformata in ideologia di sistema, smette di essere emancipatoria.

Questo non conduce Pasolini a un rifiuto cinico della politica, ma a una posizione estremamente esigente. Se l’emancipazione non può più essere pensata come progresso lineare, come estensione di diritti, come inclusione crescente, allora deve essere ripensata a partire da ciò che resta irriducibile. Ma Pasolini sa che questo resto è fragile, precario, sempre sul punto di scomparire.

Il crollo dell’idea di emancipazione non apre automaticamente a un nuovo orizzonte. Apre a un vuoto. Ed è proprio questo vuoto che Pasolini abita. Non lo riempie con nuove promesse. Non lo colma con nuove utopie. Si limita a renderlo visibile.

Pasolini non è un pensatore della liberazione, ma della post-emancipazione. Non indica come liberarsi, ma mostra perché le forme tradizionali della liberazione non funzionano più. È una posizione teorica scomoda, perché priva la politica del suo lessico più caro. Ma è anche una posizione di estrema onestà intellettuale.

Dopo la fine della storia come promessa e dopo il crollo dell’idea di emancipazione, il pensiero si trova in una condizione che la filosofia politica ha sempre cercato di evitare: l’assenza di fondamenti teleologici. Non c’è più un fine garantito, non c’è più una direzione necessaria, non c’è più una redenzione laica a cui affidare il senso dell’agire. È questa condizione che Pasolini non solo accetta, ma attraversa fino in fondo, rifiutando ogni forma di compensazione simbolica.

Il suo gesto teorico finale non è la costruzione di un nuovo paradigma, ma la rinuncia consapevole al paradigma. Pasolini non sostituisce alla promessa fallita un’altra promessa. Non inventa un nuovo soggetto rivoluzionario, non propone una nuova sintesi storica. Il suo pensiero resta sospeso in una zona di non-soluzione che è, al tempo stesso, una forma estrema di onestà.

Pasolini è uno dei primi intellettuali europei a pensare la politica dopo la speranza, senza per questo scivolare nel cinismo. La speranza, per lui, non è un dovere morale, ma una costruzione storica che ha esaurito la propria funzione. Continuare a invocarla significherebbe mentire. E Pasolini, più di ogni altra cosa, rifiuta la menzogna.

Quello che resta, dopo la promessa, è il presente nella sua nuda materialità. Un presente che non è più giustificato da un futuro migliore né riscattato da un passato glorioso. Un presente che deve essere guardato senza alibi. È qui che il pensiero pasoliniano assume una dimensione quasi ascetica: la rinuncia alle illusioni non come mortificazione, ma come condizione per una verità più dura.

Scrivere, in questo contesto, non significa orientare, ma testimoniare. La testimonianza non è neutra: è un atto che espone chi scrive a un rischio reale. Pasolini scrive sapendo che le sue parole verranno fraintese, strumentalizzate, svuotate. Scrive lo stesso, perché la verità, per lui, non dipende dall’efficacia politica immediata, ma dalla fedeltà a ciò che vede.

Qui emerge una figura di intellettuale che non coincide né con l’avanguardia né con il maestro. Pasolini non guida, non educa, non mobilita. Sta. Sta nel punto in cui il discorso pubblico si rompe, dove le categorie non funzionano più, dove le parole più usate diventano le meno credibili. La sua funzione non è produrre consenso, ma produrre attrito.

Dopo la promessa, anche la nozione di responsabilità cambia. Non si è più responsabili di condurre verso un fine, ma di non occultare. Responsabili di non coprire con narrazioni rassicuranti ciò che è strutturalmente violento. Responsabili di non chiamare libertà ciò che è solo adattamento. È una responsabilità negativa, per sottrazione, e proprio per questo difficilmente spendibile in termini politici tradizionali.

Questo spiega perché Pasolini continui a essere una figura scomoda. Non può essere integrato senza essere tradito. Non può essere celebrato senza essere neutralizzato. Ogni tentativo di trasformarlo in simbolo di una causa finisce per cancellare ciò che di più radicale c’è nel suo pensiero: il rifiuto di fornire una causa.

Nel mondo che segue la fine della promessa, anche il linguaggio subisce una trasformazione decisiva. Le parole perdono il loro potere performativo. Non fondano più realtà, non inaugurano più orizzonti. Diventano strumenti di gestione, di comunicazione, di intrattenimento. Pasolini insiste fino all’ossessione su questo punto: quando il linguaggio viene impoverito, non è solo la cultura a soffrirne, ma la possibilità stessa di pensare altrimenti.

Scrivere, allora, diventa un gesto di resistenza minima. Non una rivoluzione, non una riforma, ma un tentativo di salvare la complessità in un mondo che la rifiuta. Pasolini non scrive per convincere, scrive per non semplificare. La sua prosa è spesso scomoda, irregolare, contraddittoria proprio perché rifiuta la linearità rassicurante dei discorsi dominanti.

Dopo la promessa, anche l’idea di futuro cambia statuto. Il futuro non è più un luogo di redenzione, ma una dimensione incerta, opaca, non garantita. Non si può più agire “in nome” del futuro, perché il futuro non legittima più nulla. Ogni azione deve trovare la propria giustificazione nel presente, nella sua necessità immediata, nella sua verità contingente.

Questo sposta radicalmente il senso dell’agire politico. Agire non significa più partecipare a un processo storico orientato, ma intervenire localmente, parzialmente, senza garanzie. È una politica senza epopea, senza mito fondativo. Una politica che accetta la propria fragilità.

Pasolini non idealizza questa condizione. Non la presenta come una conquista. La vive come una perdita irreparabile. Ma è proprio questa perdita che gli consente una lucidità estrema. Senza la promessa a giustificare tutto, ogni violenza appare per quello che è. Ogni compromesso diventa visibile. Ogni retorica si scopre per ciò che nasconde.

Pasolini non offre un’etica della speranza, ma un’etica della verità senza riscatto. Dire la verità non salva, non libera, non redime. Ma impedisce al mondo di presentarsi come innocente. È una funzione minima, ma essenziale. Non cambia il corso della storia, ma ne incrina la narrazione.

Dopo la promessa, resta anche il corpo. Non come luogo di liberazione, ma come luogo di iscrizione del potere. Pasolini non smette mai di ricordarci che la politica non è un’astrazione: passa dai gesti, dalle posture, dai desideri. Il corpo è il luogo in cui la mutazione antropologica si manifesta con maggiore evidenza. Ed è anche il luogo in cui, forse, qualcosa continua a resistere, non come progetto, ma come opacità.

Questo residuo non è romantico, non è puro, non è salvifico. È fragile, contraddittorio, spesso destinato a essere riassorbito. Ma esiste. Ed è forse l’unica cosa che, per Pasolini, merita attenzione. Non come fondamento di una nuova emancipazione, ma come interruzione.

Questo epilogo, dunque, non può essere una chiusura. Non c’è una lezione finale, non c’è una morale. C’è solo una postura possibile: restare nella difficoltà del pensare senza promessa. Accettare che il mondo non vada verso il meglio. Rifiutare di chiamare progresso ciò che è solo espansione del controllo. Continuare a parlare, a scrivere, a guardare, anche quando sembra inutile.

Pasolini non ci lascia un’eredità da amministrare, ma un problema da abitare. Non ci dice cosa fare, ma ci impedisce di fare finta che non stia accadendo nulla. E forse, oggi, questo è già molto.

Qui il testo può fermarsi.

Non perché sia concluso, ma perché ha raggiunto il punto oltre il quale ogni parola rischierebbe di diventare consolazione.