"Keith Haring". Museo di Roma a Palazzo Braschi, 6 ottobre 2026 – 11 aprile 2027

Il destino di alcuni artisti coincide con la propria epoca e altri che, pur appartenendo intimamente al tempo che li ha generati, sembrano sottrarsi alla cronologia per continuare a rivolgere domande alle generazioni successive. Keith Haring appartiene a questa seconda categoria. La sua opera, apparentemente immediata, perfino giocosa, è stata spesso imprigionata nella rassicurante etichetta dell'artista pop, del creatore di immagini universali, del disegnatore di figure che danzano, si abbracciano, si moltiplicano in un moto perpetuo di energia. Ma quella stessa immediatezza è stata, forse, il più grande equivoco critico intorno al suo lavoro. La semplicità del suo segno non coincide con la semplicità del suo pensiero. Al contrario, costituisce il risultato di una riduzione estrema, di una disciplina formale che ricorda la poesia quando elimina ogni parola superflua fino a lasciare soltanto ciò che è indispensabile. La retrospettiva allestita al Museo di Roma in Palazzo Braschi offre l'occasione di liberare Haring da quella patina decorativa che il mercato e la cultura di massa hanno finito per depositare sulla sua figura. È un ritorno che assume quasi il valore di una restituzione storica. Le sue immagini sono divenute così familiari da rischiare l'invisibilità. Accade spesso ai grandi artisti: vengono riprodotti, commercializzati, citati, imitati fino a perdere la loro originaria capacità di inquietare. Eppure, dietro ogni figura stilizzata continua a pulsare un pensiero sul corpo, sul desiderio, sul potere, sulla fragilità dell'esistenza contemporanea. Per comprendere Haring occorre ritornare alla New York della fine degli anni Settanta. Una città lontanissima dall'odierna metropoli finanziaria, attraversata allora da crisi economiche, tensioni razziali, violenza urbana, fermenti creativi, sottoculture musicali e sperimentazioni artistiche. È la città della disco music e dell'hip hop nascente, della cultura queer che cerca spazi di libertà, della performance, del graffitismo, della fotografia militante, del cinema underground. È soprattutto la città nella quale l'arte abbandona definitivamente il piedistallo per misurarsi con la vita quotidiana. In questo scenario Haring comprende che il museo non può più essere l'unico luogo dell'opera. La metropolitana diventa il suo atelier. I pannelli pubblicitari inutilizzati si trasformano in superfici disponibili per una nuova forma di comunicazione visiva. Il gesto del disegnare con il gesso non nasce da un impulso vandalico, ma da una riflessione profondamente democratica. Se la pubblicità occupa lo spazio pubblico per orientare il desiderio dei consumatori, l'arte può riappropriarsi dello stesso spazio per restituire libertà allo sguardo. È impossibile non cogliere, in questa scelta, un'eco lontana delle avanguardie storiche. I futuristi volevano invadere le strade, i dadaisti trasformare la provocazione in linguaggio, i situazionisti immaginavano una città capace di opporsi all'alienazione spettacolare. Haring raccoglie tutte queste eredità senza proclami teorici. Il suo manifesto è il disegno stesso. Ogni linea afferma che l'arte non deve attendere autorizzazioni per entrare nella vita delle persone. Il tratto continuo che caratterizza tutta la sua produzione meriterebbe una riflessione autonoma. Non si interrompe quasi mai, come se il disegno fosse un unico respiro. Non descrive il mondo, ma ne registra il movimento incessante. Le figure non sono immobili; vibrano, esplodono, si espandono attraverso quelle piccole linee di energia che costituiscono una delle invenzioni più riconoscibili del suo linguaggio. È un universo nel quale tutto comunica con tutto. L'uomo, l'animale, la macchina, il televisore, il serpente, il neonato radiante, il cane, il disco volante appartengono allo stesso sistema simbolico. Non esistono gerarchie. Esiste soltanto un flusso continuo di trasformazioni. Questa apparente semplicità rimanda, in realtà, a una tradizione antichissima. Haring guarda ai graffiti preistorici, ai pittogrammi egizi, alla scrittura ideografica, alle maschere tribali, ai fumetti, all'arte africana, alla cultura popolare e alla pubblicità contemporanea. Tutto viene assorbito e restituito attraverso un linguaggio che sembra non appartenere a nessun luogo preciso e proprio per questo può essere compreso ovunque. È una delle rare forme di universalismo che il secondo Novecento sia riuscito a produrre senza cadere nell'omologazione culturale. Anche il rapporto con il corpo assume nella sua opera una dimensione che va ben oltre la rappresentazione anatomica. Il corpo di Haring non è mai individuale. È corpo sociale. È la comunità stessa che prende forma attraverso il movimento. Danza, ama, genera, soffre, combatte, viene attraversata dalla violenza, si ricompone. È un corpo continuamente esposto allo sguardo e al potere. Per questo la sessualità, presente in molte opere, non appare mai come provocazione gratuita. È invece un'affermazione politica della libertà del desiderio contro ogni tentativo di normalizzazione. La diagnosi di AIDS, che egli ricevette negli ultimi anni della sua vita, conferisce alla sua ricerca una profondità ulteriore. Sarebbe però riduttivo leggere tutta la sua produzione attraverso la lente della malattia. L'impegno civile di Haring era precedente e più ampio. Combatteva il razzismo, denunciava l'apartheid, si opponeva alla proliferazione nucleare, criticava il consumismo, difendeva le minoranze, sosteneva campagne educative rivolte ai bambini. La sua idea di arte pubblica coincideva con un'etica della responsabilità. In questo senso Haring rappresenta una figura quasi rinascimentale. Non perché recuperi modelli stilistici del passato, ma perché rifiuta la separazione moderna fra artista e cittadino. La sua opera non conosce neutralità. Ogni immagine implica una presa di posizione. Non esiste estetica senza etica. Una convinzione che oggi appare sorprendentemente attuale, in un momento storico nel quale il ruolo pubblico dell'artista è tornato al centro del dibattito culturale. Il dialogo con l'Italia costituisce uno degli aspetti più affascinanti della sua vicenda. Non è soltanto il Paese delle esposizioni o delle committenze. È il luogo nel quale Haring incontra una tradizione monumentale costruita sulla permanenza. Le città italiane parlano attraverso il marmo, l'affresco, la pietra. Egli risponde con il muro dipinto, con il segno veloce, con l'intervento effimero. Potrebbe sembrare una contrapposizione, ma è vero il contrario. Entrambi i linguaggi condividono la convinzione che l'arte appartenga allo spazio collettivo. Osservando le sale di Palazzo Braschi, questo dialogo appare ancora più evidente. Le architetture neoclassiche, la memoria della Roma papale, il peso della storia sembrano accogliere un artista che aveva scelto la strada come museo. È un incontro che produce una tensione fertile. Le immagini di Haring non vengono monumentalizzate; sono piuttosto esse a mettere in discussione l'idea stessa di monumento. Ci ricordano che anche il presente possiede il diritto di lasciare tracce. Non meno importante è il rapporto con Andy Warhol e Jean-Michel Basquiat. Spesso la critica li considera un triangolo inscindibile della New York degli anni Ottanta. Eppure ciascuno percorre una strada diversa. Warhol registra l'invasione delle merci e delle immagini seriali; Basquiat porta sulla tela la frattura della storia coloniale, del jazz, della memoria afroamericana; Haring sceglie una via ulteriore, cercando un linguaggio capace di abolire le barriere culturali senza rinunciare alla complessità simbolica. Se Warhol descrive il sistema delle immagini e Basquiat ne denuncia le ferite, Haring tenta ancora di costruire una comunità attraverso le immagini. Walter Benjamin scriveva che ogni epoca sogna quella successiva. Guardando oggi Haring, si potrebbe quasi rovesciare l'affermazione. È il nostro presente a sognare l'ottimismo radicale che attraversava il suo lavoro. Non un ottimismo ingenuo, ma la convinzione che il linguaggio artistico possa ancora incidere sulla realtà. In un tempo dominato dagli algoritmi, dalle piattaforme digitali e dall'inflazione iconografica, le sue figure sembrano ricordarci che la forza di un'immagine non dipende dalla sua definizione tecnica, ma dalla sua capacità di creare relazione. Ed è forse proprio questa la ragione profonda per cui una mostra dedicata a Keith Haring non riguarda soltanto la storia dell'arte contemporanea. Riguarda il nostro modo di abitare le città, di condividere gli spazi, di riconoscere l'altro, di immaginare una cultura accessibile senza essere semplificata. Le sue linee continuano a muoversi come un elettrocardiogramma della coscienza collettiva: registrano entusiasmi, paure, speranze, conflitti. Non descrivono semplicemente il mondo. Ne misurano il battito. E forse il lascito più autentico di Keith Haring risiede proprio qui. Aver dimostrato che il segno più elementare può contenere il pensiero più complesso. Che una figura tracciata in pochi secondi può custodire la memoria di un'intera civiltà. Che la bellezza, quando nasce dalla responsabilità civile, non consola ma interroga. E che l'arte, prima ancora di essere un oggetto da contemplare, è un linguaggio attraverso il quale una società continua ostinatamente a parlare con se stessa.

Cattedrale di ombre (monologo, versione ampliata)

Diciamocelo subito, con quella franchezza che i benpensanti scambiano per volgarità e che invece è solo l'unica forma di eleganza rimasta a chi non si accontenta più delle metafore rassicuranti con cui certa letteratura da salotto continua a intrattenere se stessa: il tempo non è un archivio di suoni, come si compiacerebbe di scrivere un poeta minore convinto che basti mettere in fila due sostantivi ben torniti, magari con l'aggettivo giusto piazzato a metà verso per far sembrare tutto meditato, per sfiorare il sublime, bensì un magazzino sudicio di omissioni, uno sgabuzzino dove ammucchiamo tutto ciò che non abbiamo avuto il fegato di dire e che poi, con la tracotanza tipica delle cose rimosse — tracotanza che nessuna psicoterapia, per quanto ben pagata, riesce mai del tutto a disinnescare — torna a reclamare i suoi diritti proprio quando meno lo si aspetta, magari mentre si sta cercando di infilare la chiave giusta in una serratura sbagliata, magari mentre si firma un contratto che non si è letto, magari mentre si sceglie tra due gusti di gelato con la gravità di chi sta decidendo il proprio destino. La memoria, quella vecchia mezzana bugiarda che si atteggia a testimone imparziale e invece manipola le prove con la disinvoltura di un avvocato di provincia, non tiene il conto dei minuti: tiene il conto delle parole, e lo tiene con la meticolosità rancorosa di un usuraio che sa che prima o poi ci presenteremo a saldare il debito, magari all'alba, magari nel momento più impresentabile, magari proprio mentre qualcuno ci chiede, con innocenza crudele, "tutto bene?".

Ogni frase pronunciata è un ponte, sissignore, ma anche un rischio calcolato da chi ha smesso di credere all'innocenza dei gesti linguistici, perché l'innocenza, diciamolo una volta per tutte senza girarci troppo attorno, è un lusso riservato a chi non ha ancora imparato a leggere le conseguenze delle proprie frasi: dire è già compromettersi, è già firmare una cambiale che qualcuno, prima o poi, presenterà all'incasso con gli interessi, e gli interessi in questo genere di operazioni sono sempre più alti di quanto si fosse disposti a pagare al momento della firma. Le frasi taciute, invece, non scavano abissi con la solennità tragica che piace tanto ai filosofi da salotto, quelli che citano se stessi con la stessa disinvoltura con cui altri citerebbero un classico: scavano più prosaicamente delle fogne, dove tutto ristagna, fermenta, produce gas, e produce quell'odore particolare che chiamiamo, per pudore quasi commovente, "rimpianto", quando in realtà è la più semplice, la più banale, la più democratica delle vigliaccherie. Ci muoviamo tra questi cunicoli come esploratori un po' ridicoli, con la torcia scarica e la pretesa intatta di sapere dove stiamo andando, con la mappa disegnata da noi stessi e quindi, inevitabilmente, sbagliata.

Si favoleggia che il tempo sia lineare: bella pensata, degna di chi non ha mai dovuto fare i conti con un lunedì mattina dopo una notte di parole non dette, di quelle notti in cui si resta svegli a comporre discorsi perfetti indirizzati a persone che il giorno dopo, con squisita ingratitudine, non riceveranno mai quei discorsi. Altri, più sofisticati, o forse solo più pigri, lo vogliono circolare, come le stagioni, come certe conversazioni familiari che tornano sempre sullo stesso punto morto — il nipote che non si è sposato, la casa al mare che andrebbe venduta, la salute di chi non c'è più e di cui è bene, dicono, non parlare troppo. Io dico che il tempo, misurato a parole, è semplicemente frammentario, sconnesso, pieno di buchi come un maglione che qualcuno ha indossato per troppi inverni senza mai decidersi a buttarlo, forse perché quel maglione, con tutti i suoi buchi, è l'unica cosa che ancora ricorda una forma familiare: e in quei buchi si vede la pelle nuda della nostra vigliaccheria, senza trucco, senza indulgenza, senza nemmeno la pietà di una luce soffusa.

Ci illudiamo, parlando, di dominare il tempo, di piegarlo alla nostra sintassi, come se il fatto di saper costruire un periodo ipotetico di terzo tipo ci desse anche il diritto di sospendere le leggi della fisica, o almeno quelle della biografia. Ma le parole dette evaporano con la stessa indifferenza chimica con cui evapora l'alcol da un bicchiere lasciato aperto sul comodino: c'è, poi non c'è più, e il vetro resta lì, vuoto, a testimoniare un piacere già consumato e già, in fondo, un po' dimenticato. I silenzi, quelli sì, restano: si attaccano addosso come certe abitudini che si giurava fossero temporanee — la sigaretta dopo cena, la telefonata rimandata, la lettera scritta e mai imbucata — e che invece diventano carattere, destino, biografia, la voce con cui, un giorno, ci presenteranno agli altri quando noi non ci saremo più a correggere il ritratto.

Il tempo, allora, non è una strada — lasciamo le strade ai romanzieri che hanno bisogno di metafore rassicuranti per portare avanti la trama, loro e i loro lettori che vogliono sapere come va a finire — ma una ragnatela, e noi ci siamo dentro non come vittime innocenti, con quell'aria da agnello sacrificale che tanto ci piace assumere davanti allo specchio, ma come mosche che, diciamolo, un po' ci sono cascate apposta, perché il ronzio della propria disperazione ha pure il suo fascino, ha pure una sua musicalità a cui è difficile rinunciare una volta che ci si è abituati. Ogni parola taciuta tende un filo nuovo. Ogni parola detta ne spezza uno. E noi, dibattendoci con la solita vanità di chi crede che agitarsi equivalga a liberarsi — vanità molto diffusa tra chi confonde il movimento con la direzione — ci imprigioniamo un po' di più a ogni mossa, convinti nel frattempo di stare facendo progressi.

Camminiamo, dunque, portando addosso l'inventario dei nostri silenzi come si porta un vestito fuori misura, comprato per un'occasione che poi non si è mai presentata e che però non si riesce a regalare, perché in fondo ci si è affezionati anche a quello che non ci sta bene. Ogni incontro diventa un piccolo campo minato dove ci si chiede, con un pudore ridicolo che scambiamo per delicatezza, cosa dire e cosa no, quanto avvicinarsi e quanto tenersi a distanza, mentre il tempo, che di pudore non ne ha mai avuto e non ne avrà mai, continua a passare senza chiedere permesso, senza voltarsi a controllare se lo stiamo seguendo, senza nemmeno la cortesia di rallentare quando gli si chiede, sottovoce, un attimo di tregua.

E qui arriva la resa dei conti, quella vera, quella che non si può più rimandare a un altro paragrafo: la misura del tempo non sta negli orologi, che sono solo oggetti d'arredamento con la pretesa di dire la verità, complici silenziosi di un ordine che pretende di essere oggettivo mentre è solo convenzionale, ma nelle occasioni perse, nei "e se avessi parlato", nei "e se avessi guardato negli occhi chi amavo invece di guardare il pavimento con tanta dedizione filologica", come se il disegno delle piastrelle contenesse una risposta che i suoi occhi, in quel momento, non potevano darci. Ogni volta che la domanda ritorna, e ritorna sempre, puntuale come certi creditori, si apre una voragine che nessun calendario, per quanto ben rilegato, per quanto pieno di santi e di scadenze fiscali, potrà mai richiudere.

Il tempo, insomma, è un archivio di condizionali. Un archivio enorme, più vasto di qualunque biblioteca, compresa quella che ci si vanta di aver letto per intero senza averne aperto la metà, che però non si sfoglia con le dita bensì con quella parte di noi che continua a rimuginare alle tre di notte, quando l'unica compagnia decente è il ronzio del frigorifero e la certezza, tutt'altro che consolante, che domani si dovrà comunque presentarsi puntuali da qualche parte. Ogni volta che si riapre una pagina di quell'archivio, si trova il vuoto: ma un vuoto rumoroso, mica silenzioso come vorrebbe far credere la retorica consolatoria dei manuali di crescita personale — un vuoto che vibra come un tuono che ha deciso, per dispetto, per pura cattiveria drammaturgica, di non esplodere mai, di restarsene lì sospeso a minacciare senza concedere il sollievo della catastrofe.

C'è chi conserva la memoria di una lettera mai scritta: fogli bianchi, penne tremanti, il classico repertorio di chi confonde la prudenza con la codardia e la chiama, per farsela perdonare, "riflessione", o peggio ancora "rispetto dei tempi altrui", locuzione comodissima dietro cui si può nascondere qualunque vigliaccheria purché formulata con un lessico sufficientemente educato. Non era la paura di non trovare le parole giuste: era la paura, molto più meschina, molto più borghese, di doverle poi difendere davanti a qualcuno, di doversi assumere la responsabilità di ciò che si sarebbe scritto. E quella lettera mai scritta cresce, si gonfia, diventa più pesante di qualunque lettera realmente spedita e respinta, perché la lettera respinta almeno ha avuto un destino, mentre quella mai scritta resta in una specie di limbo grammaticale, un participio passato che non si è mai compiuto.

C'è chi porta invece il ricordo di uno sguardo in una stazione, di un marciapiede dove tutto sarebbe potuto succedere e invece, con la consueta eleganza dei vigliacchi — eleganza che si nota solo a posteriori, mentre sul momento sembra solo buon senso — non è successo niente: il treno è partito, la folla ha inghiottito tutto con la sua indifferenza generica, e la vita ha proseguito con quella indifferenza sportiva che le è tanto congeniale, come se nulla fosse, come se davvero nulla fosse. Da quel momento il tempo smette di misurarsi in settimane e si misura in quell'unico istante rimasto sospeso come una goccia indecisa se cadere o no — e che, per pura pigrizia, per pura inerzia fisica travestita da destino, ha scelto di restare lì, appesa, a ricordarci ogni tanto che esiste ancora.

E poi ci sono i dialoghi mai nati: provati allo specchio con quella solennità un po' ridicola con cui si preparano i discorsi che poi non si faranno mai, con le pause studiate, con il tono giusto per ogni frase, con la variante ironica pronta nel caso l'interlocutore rispondesse male, ripetuti in camera con la porta chiusa perché nemmeno il gatto doveva sentirci provare, e infine inghiottiti dalla gola nel momento esatto in cui sarebbero dovuti uscire, come se la gola avesse un'opinione propria, più prudente della nostra, e la imponesse senza chiedere il permesso. Quel silenzio non è neutro, no: è un veleno lento, elegante, quasi raffinato nella sua capacità di corrompere tutto senza fare rumore, un veleno che agisce con la discrezione di un maggiordomo inglese, mai una parola fuori posto, mai un gesto che tradisca l'omicidio in corso.

Capiamo così, con un minimo di onestà intellettuale che tanto costa e tanto rende — molto più di quanto renda la disonestà intellettuale, che pure ha un mercato vastissimo — che il tempo passa soprattutto dentro, nel crescere di ciò che non abbiamo detto, che diventa muro, colonna, volta, contrafforte — una cattedrale, sì, ma costruita non da architetti bensì da rimandi, da rinvii, da quel "poi glielo dico" che si ripete per anni fino a diventare biografia, fino a diventare l'unica architettura che davvero ci appartiene, più solida di qualunque casa comprata con mutuo trentennale. E noi ci aggiriamo là dentro come pellegrini un po' patetici, con le candele che fanno più ombra che luce perché sono candele economiche, comprate all'ultimo momento in un negozio qualunque, e con la pretesa, davvero commovente nella sua ostinazione, di sapere dove stiamo andando, di avere un itinerario, una meta, un senso.

Crediamo che il tempo guarisca le ferite, ma dimentichiamo — con quella smemoratezza selettiva che è la vera specialità della casa, il piatto forte del menù, quello che ordiniamo sempre anche se finge di essere una novità — che certe ferite non si sono mai aperte perché non hanno mai avuto parola: e il tempo, lungi dal richiuderle, le coltiva come un giardiniere ossessivo coltiva le piante più velenose, con cura, con pazienza, quasi con affetto, annaffiandole regolarmente con tutte le occasioni in cui avremmo potuto e non abbiamo voluto.

Eppure continuiamo a vivere come se ci fosse sempre un domani generoso, disposto a concederci una replica, un domani filantropico che distribuisce seconde possibilità come un ente di beneficenza distratto. Il tempo, che di generosità non sa nulla, non concede repliche: ogni giorno sottratto al coraggio di parlare è un giorno regalato — con encomiabile liberalità, quasi con gioia — al silenzio, che di regali non ne rifiuta mai nessuno.

Quanti amori sono naufragati non per un eccesso di parole cattive ma per un eccesso di parole mai dette, per quell'accumulo silenzioso di piccole omissioni quotidiane che, prese singolarmente, sembravano innocue, quasi cortesi, e che invece, sommate, hanno il peso specifico di una condanna? La vita, quella vera, quella che non si racconta bene alle cene perché non ha il ritmo giusto per l'aneddoto, non si misura nel fragore ma nel vuoto: ed è un vuoto che, diversamente da quanto ci hanno insegnato certi manuali di autoaiuto scritti da gente che non ha mai avuto bisogno di aiutarsi, non tace affatto — grida, e grida forte, solo che noi abbiamo imparato a tapparci le orecchie con notevole disciplina, una disciplina che avremmo fatto meglio a impiegare altrove.

Ricordo — e qui il monologo si concede il lusso, non richiesto ma neppure evitabile, della confessione, perché anche i monologhi più teorici hanno bisogno, ogni tanto, di sporcarsi le mani con un fatto vero — una sera di gennaio in cui rimasi impalato davanti a un telefono fisso, con la cornetta che mi sembrava un reperto archeologico proveniente da una civiltà troppo sincera per essere la mia, una civiltà in cui, evidentemente, la gente si limitava a comporre un numero e a dire quello che pensava, senza tutte le mediazioni che io, con encomiabile spreco di energie, ero riuscito a interporre tra me e una semplice telefonata. Avrei dovuto chiamare qualcuno a cui tenevo, e invece restai lì, immobile, a comporre mentalmente numeri che le dita si rifiutavano di eseguire, con la stessa ostinazione di un'orchestra che sciopera proprio la sera della prima, proprio quando il pubblico è già seduto e il direttore ha già alzato la bacchetta. Quando, giorni dopo, lo incontrai per caso — per quel caso che è sempre un po' meno casuale di quanto ci piaccia credere — mi disse: "Pensavo non volessi più sentirmi". In quella frase c'era tutta la sentenza, pronunciata senza rancore, il che la rendeva ancora più definitiva, e io non potei fare altro che dichiararmi colpevole, con le attenuanti generiche della vigliaccheria comune a tutti, attenuanti che nessun giudice, del resto, avrebbe mai preso sul serio.

È lo stesso meccanismo, del resto, che agisce nelle piccole scene quotidiane, quelle che nessuno racconterebbe mai a una cena perché sembrano troppo insignificanti per meritare un aneddoto, troppo prive di colpo di scena: il sorriso che non esce alla cassa del supermercato mentre si contano le monete con cura eccessiva proprio per evitare lo sguardo della cassiera, la scusa che resta strozzata sul tram mentre si pesta un piede altrui e si preferisce fissare il finestrino come se fuori ci fosse qualcosa di interessante, l'idea di lavoro tenuta in un cassetto mentale perché "non vale la pena", frase che si ripete talmente spesso da diventare un alibi permanente contro qualunque iniziativa. Ogni non-detto è un granello, e i granelli, si sa, fanno le dighe: e le dighe, quando cedono, non cedono mai nel momento in cui uno se lo aspetta, con un preavviso decente, ma sempre in quello più sconveniente, davanti a testimoni, magari durante una cena di famiglia in cui si era giurato di comportarsi bene.

Eppure, quando la parola riesce a bucare quella membrana di pudore mal riposto, succede qualcosa che ha il sapore, per quanto dimesso, per quanto poco spettacolare, del miracolo — un miracolo di serie B, senza apparizioni né guarigioni improvvise, ma pur sempre un miracolo. Un amico che non sentivo da anni mi scrisse un giorno: "Sei vivo?". Due parole, quasi scortesi nella loro brutalità telegrafica, prive di qualunque premessa consolatoria, ma dietro c'era tutto l'affetto che il pudore aveva tenuto in ostaggio per troppo tempo, un affetto che aveva aspettato pazientemente, senza mai reclamare, il momento in cui qualcuno avesse il coraggio di riaprire la pratica. Risposi: "Ancora sì". Da quelle quattro parole in croce, scambiate con la sciatteria apparente di chi non vuole darsi troppa importanza, nacque un pomeriggio che valeva più di anni di educata distanza, più di tutte le cartoline di auguri mai spedite per Natale con la scusa di "farsi vivi".

Molti rapporti non finiscono per troppo rumore, ma per troppo silenzio — non quello condiviso, che è complicità, che è riposo, che è la pace di chi non ha bisogno di riempire ogni pausa per sentirsi legittimato a esistere accanto a qualcuno, bensì quello che si fa muro, che ti tiene nella stessa stanza di qualcuno mentre l'anima, con discrezione, se n'è già andata altrove a fumare una sigaretta e forse anche a farsi un altro giro di conoscenze. L'ho visto succedere a coppie che agli occhi di tutti sembravano solidissime, a famiglie riunite intorno a un pranzo domenicale dove tutti sanno dell'elefante seduto a tavola e nessuno osa passargli il sale, limitandosi a parlare del tempo, del traffico, della salute, di tutto ciò che è abbastanza neutro da non richiedere coraggio.

E allora, se c'è una morale che si può concedere senza scadere nella predica — vizio che lasciamo volentieri ai moralisti di professione, gente che ha sempre la coscienza troppo pulita per essere davvero interessante — è questa: l'esperienza umana non è la somma di ciò che ci è già accaduto, catalogato con cura in un album mentale da sfogliare nei momenti di autocommiserazione, ma la disponibilità, tutta da conquistare ogni giorno daccapo, a lasciarsi ancora attraversare da ciò che non conosciamo. Non è collezionismo di episodi, non è cronologia da album di famiglia da mostrare agli ospiti con orgoglio un po' patetico: è la capacità di farsi incrinare, di scoprirsi diversi senza sapere ancora bene in che direzione, e di avere il pessimo gusto, ogni tanto, di dirlo a voce alta, magari nel momento meno opportuno, magari proprio quando tutti si aspettano da noi la frase di circostanza.

Perché alla fine, e qui chiudo senza concedere consolazioni che non sarebbero oneste, senza il conforto posticcio di una morale ben confezionata, il tempo si misura non in ciò che è passato, che ormai non ci riguarda più se non come materiale d'archivio, ma in ciò che abbiamo osato dire — e soprattutto in ciò che, con squisita, elegantissima, quasi virtuosistica codardia, abbiamo deciso di rimandare a un domani che, come sempre, non è affatto garantito, e che forse, proprio per questo, meriterebbe un po' meno fiducia e un po' più di fretta.

Apri gli occhi

Apri gli occhi, dunque, su una stanza che il sonno ha reso, nella sua provvisoria ma cocciuta anagrafe, irriconoscibile: non già la stanza consueta e domestica, quella dei sussidiari e delle controfinestre a doppio vetro, delle bollette dell'Enel accumulate come strati geologici sopra il tavolo di frassino, ma un vero e proprio campo di battaglia — di piccoli oggetti dispersi con quella pignoleria caotica che è propria d'ogni casa abitata da un solo essere pensante e insonne — di biglietti piegati male (piegati, si direbbe, da una mano che aveva altro per la testa, forse un pensiero teologico, forse una fattura scaduta), di libri sfogliati a caso e poi richiusi con un gesto d'insofferenza filologica, e in mezzo a tutto questo pandemonio di cianfrusaglie un fenomeno semplice, elementare quasi, e tuttavia testardo come una zecca: la coincidenza, che si annida — parola questa da entomologo dilettante, da collezionista di coleotteri in provincia — come un insetto ostinato sotto la lampada, un tafano metafisico che ronza attorno al paralume con la caparbietà di chi sa d'avere, in fondo, tutto il tempo dell'universo a disposizione.

Non comincerò, per carità, parlando di teoria, ché la teoria è merce che s'affloscia appena la si tira fuori dal cellophane, né di diagnosi, ché la diagnosi presuppone un medico e i medici, si sa, hanno fretta di prescrivere; comincerò piuttosto da quel che accade — banalissimo eppure vertiginoso, degno d'una nota a piè di pagina in un trattato di semiotica urbana mai scritto — quando attraversi una città (una qualunque, ma diciamo pure la nostra, con le sue arcate ombrose e i suoi portici gonfi d'umidità lombarda) e la città, come uno specchio deformante da luna park di provincia, ti restituisce, in un riflesso distorto e tuttavia puntualissimo, esatte sequenze di parole che tu, nella tua presunzione di autore, credevi soltanto tue, farina del tuo sacco, proprietà intellettuale depositata nel privatissimo laboratorio del cranio. È lì, in quell'attimo di doppia apparizione — sdoppiamento che avrebbe fatto la gioia di uno psichiatra ottocentesco in cerca di casi clinici da pubblicare sugli Annali di Freniatria — che si comincia a capire come il caso sia, in realtà, meno ingenuo, meno dilettante di quanto la vulgata voglia farci credere: il caso non è assenza di logica, bensì logica d'altro ordine, sintassi clandestina, grammatica alternativa del reale che procede per sue proprie regole occulte, come un regolamento condominiale mai affisso ma rispettato da tutti con superstiziosa fedeltà. Ti avverte piano, il caso, con la discrezione untuosa d'un usciere che bussa prima d'entrare, come un promemoria che nessuno ha richiesto e che pure arriva puntuale come la bolletta del gas, e ti ricorda — con quella pedanteria da bidello che è propria d'ogni verità ultima — che la distanza (tra te e il resto del mondo brulicante di monadi indifferenti, tra il pensiero che cova e la voce che infine, balbettando, esce) è la prima cosa, la primissima, che un uomo di qualche pretesa dovrebbe imparare a misurare con lo stesso rigore con cui l'agrimensore misura il campo prima di litigare col vicino sui confini.

Poi, come sempre accade in queste faccende dell'anima bipartita, viene la voce che giudica, la voce grigia e ministeriale, la voce da azdora della morale pubblica: "Non leggete sempre e soltanto libri sani," urla — e urla proprio con quell'aria di prudente scandalo, di virtuosa costernazione, che è tipica della parte di noi cresciuta a pane e case editrici allineate, la parte che ha ricevuto, in tenera età, patenti di buon gusto rilasciate da qualche zia bibliotecaria o da qualche professore di provincia con la puzza sotto il naso e il gilet di velluto a coste. Ma l'altro versante — quello meno rispettabile, quello che frequenta le retrobotteghe del pensiero, i sottoscala della biblioteca dove si accatastano i volumi proibiti o semplicemente disprezzati — quello che rifiuta l'insegna come un vitello rifiuta il marchio a fuoco, sorride, sorride con una certa ironia sardonica, e risponde: avvicinati pure, avvicinati senza vergogna, anche alla letteratura patologica, a quella prosa febbricitante che sembra scritta con la mano tremante d'un tisico in convalescenza — non per morbosa curiosità, bada bene, non per il gusto voyeuristico del guardone che si aggira tra i reparti di psichiatria con il taccuino in mano, ma per edificazione pura e semplice, disinteressata come solo può esserlo una pedagogia che non ha nulla da vendere; perché da lì (sì, proprio da lì, da quel sottosuolo maleodorante e fecondo) viene spesso l'ossatura più vera, il tessuto connettivo più autentico, d'una scrittura che non teme il rumore del proprio sangue che le scorre nelle vene come un fiume carsico mai del tutto sommerso. "Un paese [il nostro, questo stivale gonfio di retorica e povero di pietà] dove la follia, se non è remunerativa, se non produce dividendi o almeno un minimo di indotto turistico, è considerata con disprezzo" — ecco una sentenza che meriterebbe d'essere scolpita, con lo scalpello del notaio più che con la penna del poeta, sull'architrave d'ogni municipio: è una descrizione militante, quasi un atto d'accusa depositato in cancelleria, di come la società misuri il valore umano non con la compassione, che sarebbe merce fuori mercato, ma con l'utilità, che è invece l'unica moneta corrente accettata ovunque, dal bar sotto casa fino ai piani alti dei ministeri. Ecco perché le persone "sane" — sane si fa per dire, ché la sanità è spesso soltanto un'assenza di sintomi documentabili — dovrebbero, in quel curioso scambio di ruoli che la vita organizza con la pazienza d'un impresario di teatro dei burattini, rischiare qualcosa di proprio, mettere in gioco un poco della loro rispettabilità; le "insane", del resto, lo fanno già, e senza bisogno d'alcun consiglio, avendo perso per strada — chissà dove, forse in un corridoio d'ospedale, forse in una notte di febbre — il lusso della prudenza. Chi è sano, dunque, ha il dovere — dovere quasi fiscale, quasi da dichiarazione dei redditi dell'anima — di sporcarsi un poco le mani nel fango comune, di offrirsi come esperimento sociale, come cavia volontaria d'un laboratorio senza targhetta sulla porta; non per pietismo, che è sentimento da collezionista di indulgenze, ma per rispetto — rispetto vero, quasi liturgico — del dolore come materiale letterario, come creta ancora umida da cui si può cavare, con pazienza d'artigiano, qualcosa che assomigli a una forma.

La necessità, poi — vecchia governante di tutte le nostre commedie, che tiene i conti della casa meglio di qualunque economo diplomato — svela i suoi volti multipli, la sua fisionomia caleidoscopica: ci indica, con l'indice adunco e infallibile, chi è capace di sfruttare l'occasione al volo, come si acchiappa una mosca con la mano nuda, e chi invece resta lì, impalato, a guardarla volare via verso altre finestre più fortunate. Un aforisma antico — antico quanto il Qoèlet, quanto la sapienza scettica dei predicatori mesopotamici che avevano già capito tutto prima ancora che il tutto fosse catalogato — ti sorpassa mentre cammini per queste vie lombarde gonfie di nebbia autunnale, e lo vedi scritto, quasi graffito, sui muri scrostati come fosse stato messo lì apposta da un imbianchino filosofo: "Ho visto anche sotto il sole che non è degli agili la corsa, né dei forti la guerra…" — sapiente contrappunto, questo, degno d'una fuga a più voci: il caso, lo dice il testo con la freddezza d'un notaio che legge un testamento, raggiunge tutti, senza guardare in faccia nessuno, senza tener conto di meriti o di cursus honorum. È consolatorio e terribile insieme, questo verdetto, come lo sono tutte le sentenze pronunciate da un tribunale che non ammette appello: nessuna strategia, per quanto raffinata, per quanto elaborata con la pazienza dello scacchista, garantisce il pane quotidiano; nessuna virtù, per quanto coltivata con disciplina monastica, assicura il favore dei potenti o degli dèi minori che governano le nostre piccole sorti. E allora cosa rimane, dopo che tutto il resto è stato passato al vaglio, come si passa la farina prima d'impastare il pane? Rimane la scelta — o meglio, l'enigma insolubile delle scelte, quel rebus che nessun solutore enigmistico, per quanto scafato, riuscirà mai a sciogliere del tutto: ho scelto io, con la mia povera libera volontà da manuale di catechismo, o sono stato scelto da scelte che si manifestano come tempeste improvvise, come quei temporali estivi che si abbattono sulla pianura padana senza preavviso, spazzando via in un quarto d'ora quel che il contadino aveva costruito in una stagione? Ti ritrovi, in queste notti d'insonnia feconda, a interrogare il passato come se fosse un testimone inaffidabile, un teste reticente convocato controvoglia davanti a un giudice istruttore, e ogni ricordo diventa, a seconda dell'umore e della luna, un accuso o una grazia, un capo d'imputazione o un'attenuante.

C'è, in tutto questo intrico da azzeccagarbugli metafisico, un altro paradosso, forse il più scandaloso di tutti: in Occidente — in questo Occidente così fiero delle proprie medaglie, così ossessionato dal podio come un liceale alla gara sportiva — non esiste, non è mai esistita, la cultura del perdente. Si esalta il vincitore fino alla nausea, si erige il suo trionfo a totem da adorare nelle piazze, gli si dedicano vie e monumenti equestri, e si ignora, con la stessa cura con cui si ignora un parente povero alle nozze, la gloria che pure si nasconde, discreta e sfuggente, nella sconfitta; e tuttavia — tuttavia, dico, con tutta l'enfasi che questa congiunzione avversativa merita — è proprio nella sconfitta, in quel terreno bruciato dove non cresce più nulla di rappresentabile, che la grandezza umana più spesso si mostra, si rivela nella sua nudità impresentabile. La sconfitta non è soltanto vuoto, cavità, assenza contabile; è campo di prova, laboratorio scientifico di ciò che resta quando tutto il resto — le medaglie, i titoli, le patenti di rispettabilità — è stato tolto con la violenza asettica d'un pignoramento. È lì, in quel deserto post-fallimentare, che si vede la stoffa vera dell'anima, l'armatura che non luccica sotto i riflettori ma che regge, sorda e dimessa, sotto la pioggia; è lì che si mostra la bellezza sporca, la bellezza da cantiere abbandonato, del sopravvivere senza applausi. E se la cultura dominante tiene in alto il trofeo come un ostensorio in processione, la letteratura sana-irrimediabilmente-malata — questa bestia bifronte che divora se stessa e insieme si rigenera — ci costringe ad abbassare lo sguardo, a chinarci come chi raccoglie qualcosa di caduto, e a leggere i brandelli, i frammenti, gli scarti che il vincitore ha lasciato per terra senza degnarli d'uno sguardo.

Non posso fare a meno, in questa contabilità notturna, di interrogare me stesso, di sottopormi al mio proprio controinterrogatorio: certe scelte mi hanno fatto, plasmato come l'argilla sotto il pollice del vasaio, oppure le ho fatte io, con piena consapevolezza di causa, come si firma un contratto dopo averlo letto tre volte? È una domanda che prende la forma — fisica, quasi tattile — di una mano fredda sulla nuca, mentre cerchi di ricostruire, con la pazienza dell'archivista, come sei arrivato fin qui, in questa stanza disordinata, in questa vita che sembra un dossier compilato da altri. E il dubbio, badate, non è sterile, non è quella palude improduttiva in cui certi filosofi da salotto amano rotolarsi per darsi un tono: è motore, è pistone, è biella che spinge il carro avanti anche quando le ruote sembrano incagliate nel fango. Ti costringe a scrutare le relazioni una per una, come si scrutano le clausole d'un atto notarile prima di firmare, a smontare l'ego pezzo per pezzo come fosse un motore che non è mai partito, che ha sempre avuto qualche difetto di fabbrica occultato sotto il cofano lucidato. Le scelte che ti attraversano — che ti trapassano da parte a parte come una corrente elettrica mal isolata — non sono soltanto tue: sono l'intreccio, la matassa aggrovigliata, di contingenze, d'incontri fortuiti sui marciapiedi, di coincidenze che si travestono da destino con la disinvoltura d'un attore di provincia, e a volte semplici errori — refusi della biografia, sviste dell'anagrafe — che si trasformano, con il tempo e con la retorica, in sinonimi solenni di destino.

Non leggete solo libri "buoni," ripeto — lo ripeto come una sciagura dolce, come una litania recitata sottovoce nella sagrestia della propria coscienza. La letteratura contraria, quella che vacilla sulle gambe come un ubriaco rispettabile, quella che urla nella notte senza chiedere permesso al vicinato, insegna una grammatica diversa, un sillabario proibito: impari come si taglia il respiro a metà d'una frase, come si conteggia il silenzio con la precisione d'un ragioniere del vuoto, come le parole possano ferire e curare nello stesso istante, con la stessa lama, come un bisturi che incide e insieme suturi. È un invito — pressante, quasi impertinente — a correre qualche rischio, a farsi contaminare dalla lingua sbagliata, dal dialetto bastardo che nessun'accademia riconoscerebbe, a portare in tavola piatti che il buongustaio, con la sua forchetta d'argento e il suo palato addestrato, rifiuterebbe per pudore o per digestione delicata. È lì, in quella cucina proibita, che trovi, spesso senza cercarla, la verità non addomesticata, quella che morde ancora.

Eppure, in mezzo a questa esplorazione da speleologo dell'anima, il corpo rimane silenzioso testimone, presente in sala ma senza diritto di parola: il silenzio del corpo è un universo intero, una galassia compressa in pochi centimetri cubi di carne e nervi. È lì, in quel mutismo ostinato, che le coincidenze prendono la loro forma più pura, non annunciata da fanfare, non richiesta da alcuna preghiera formale. È come se l'organismo — questa macchina umida e imperfetta che ci portiamo dietro come una valigia troppo pesante — avesse un proprio codice Morse privato, che invia segnali cifrati attraverso canali che la coscienza fatica a intercettare: un brivido improvviso senza causa apparente, un ricordo che riaffiora come un annegato che torna a galla, una parola intrusiva che s'insinua nel discorso come un ladro in casa d'altri. Il corpo sa cose che la testa non osa nemmeno ammettere di sospettare, per pudore o per quieto vivere. Brancicare in quel silenzio, avanzare a tentoni con le mani protese come un cieco in una stanza sconosciuta, è una pratica di conoscenza, un esercizio d'umiltà: procedere piano, raccogliere i pezzi caduti, ascoltare ancora, e poi ancora, con la pazienza dell'artigiano che sa che il mobile non si costruisce in un giorno. Le parole scritte, sparse come brandelli su un tavolo da lavoro, sono il tentativo — sempre imperfetto, sempre provvisorio — di mettere ordine a quel codice cifrato, di dare trama, ordito e tessitura, a quel vuoto che altrimenti resterebbe muto per sempre.

E allora, alla fine di questa lunga ronda notturna tra stanze disordinate e biblioteche proibite, cosa resta come sogno possibile, come ultima carta da giocare prima che l'alba metta fine alla partita? Non il trionfo, che è merce deperibile; non la gloria retorica, che si sgonfia come un pallone bucato appena si smette d'applaudire; ma una forma di quiete radicale, quasi eretica: vivere senza ricordi. Non per dimenticare — ché dimenticare è un verbo vile, da disertore — non per fuggire dalla propria storia personale, che resta comunque scritta nei registri anagrafici anche quando la si vorrebbe strappare, ma per abitare un presente che non sia intralciato dall'eco, dal rimbombo perpetuo di ciò che è già stato. È una fantasia estrema, forse sacrilega, per chi ama catalogare il dolore in cartelle ordinate per data e per gravità. Ma è anche una promessa, sussurrata quasi con vergogna: la promessa di una leggerezza che non tradisce la memoria ma la libera dal suo peso più greve, come si libera un mulo dal basto dopo una lunga marcia in salita. E mentre pronuncio questo sogno — mio, privatissimo, quasi confessato sottovoce nel buio d'una stanza che ancora non riconosco del tutto — sento il mondo che continua, indifferente e instancabile, a rimescolare le carte: coincidenze che si travestono da segni, scelte che si travestono da destino, sconfitti che si travestono da vincitori e viceversa nel carnevale perpetuo delle apparenze, libri mendaci e libri feriti che si contendono lo stesso scaffale polveroso. Tutto si tiene in un equilibrio precario, sospeso come un funambolo senza rete sopra il vuoto della pagina bianca, e in quel tremore, in quella vibrazione appena percettibile che nessun sismografo saprebbe registrare, c'è la vera scrittura, quella che non ha paura di sporcarsi le dita nell'inchiostro e nel fango, indistintamente.

Oltre lo scrittore generazionale. Pier Vittorio Tondelli tra artificio dell’urgenza e verità della maturità

Pochi autori del secondo Novecento italiano hanno subito un destino interpretativo tanto netto e riduttivo quanto quello riservato a Pier Vittorio Tondelli, racchiuso quasi per riflesso dentro l'etichetta di «scrittore generazionale», una categoria che sembra descrivere un fenomeno storico preciso — gli anni Ottanta, la provincia italiana che si apre ai linguaggi dei media, il tramonto delle grandi narrazioni ideologiche, l'emersione di soggettività giovanili post-ideologiche — ma che in realtà funziona come una scorciatoia critica, capace di ridurre la complessità di una scrittura alla funzione elementare della testimonianza. Tondelli diventa così il cronista di un'epoca, colui che avrebbe semplicemente trascritto ciò che accadeva intorno a lui, mentre la sua opera reale lavora su un piano completamente diverso: quello della costruzione letteraria del modo in cui una generazione si immagina, si racconta, si mette in scena per sé stessa prima ancora che per i propri lettori. La differenza tra registrare il reale e produrne un effetto è la soglia sulla quale si gioca una parte essenziale della comprensione della sua scrittura, ed è precisamente su questa soglia che nasce il grande fraintendimento della sua ricezione critica, la confusione sistematica tra spontaneità e costruzione, tra urgenza biografica e artificio stilistico, come se un testo capace di simulare l'immediatezza del parlato dovesse per ciò stesso rinunciare a ogni intenzionalità formale. Fin dall'esordio con «Altri libertini», pubblicato nel 1980, questa ambiguità si installa al centro del dibattito e non lo abbandonerà più. Il libro si presenta come una frattura nel panorama narrativo italiano, una lingua che rifiuta le mediazioni tradizionali del romanzo, che si immerge nel parlato giovanile fino a farsene attraversare, che alterna registri bassi a improvvise accensioni liriche, che mette in scena corpi, droghe, sesso, marginalità senza apparente distanza di giudizio. Per molti lettori e critici dell'epoca la sensazione dominante è quella di trovarsi davanti a un testo non filtrato, come se la letteratura avesse abdicato alla propria funzione ordinatrice per farsi pura esposizione del reale. Questa percezione, se lasciata intatta, diventa però una trappola, perché il parlato di Tondelli non viene semplicemente registrato, viene scelto, montato, deformato, selezionato con un orecchio quasi musicale; il frammento non è casuale, ma ritmicamente organizzato secondo logiche di montaggio; la discontinuità che sembra spontaneità è in realtà una forma, una struttura che agisce spesso sotto la soglia della percezione immediata. Tondelli lavora sulla lingua come su un materiale plastico, la deforma, la piega, la accelera e la rallenta, la porta fino al punto in cui emerge una voce collettiva che non coincide mai con nessuna voce reale in particolare, ma con la sua stilizzazione letteraria — un'invenzione che suona come un ritrovamento. L'urgenza che attraversa il libro è dunque meno una qualità biografica dell'autore che una costruzione estetica sapientemente calibrata: l'impressione di caos è l'effetto di un ordine interno estremamente preciso, vicino per certi versi alle logiche del montaggio cinematografico o alla struttura di un pezzo musicale più che alle convenzioni del romanzo tradizionale. È una scrittura che sembra perdere il controllo proprio mentre lo esercita sui propri materiali con una precisione altissima, quasi ossessiva, facendo della velocità, dell'eccesso e della dispersione non degli incidenti della forma, ma le condizioni attraverso cui la forma stessa può manifestarsi. La ricezione del libro oscilla fin da subito tra fascinazione e scandalo, e il sequestro per oscenità che lo colpisce non riguarda soltanto i contenuti rappresentati, ma investe, almeno simbolicamente, anche lo statuto della rappresentazione stessa: ciò che diventa intollerabile per certi lettori non è solo ciò che viene raccontato, ma il modo in cui viene raccontato, la cancellazione apparente di ogni distanza narrativa tra chi scrive e chi vive. La letteratura smette di osservare da lontano e si sporca, apparentemente, con ciò che rappresenta — salvo che questa sporcatura è essa stessa una scelta formale, costruita con una cura che proprio la sua apparente naturalezza tende a nascondere.

Comprendere la portata di questa operazione richiede di collocarla dentro il contesto degli anni Ottanta italiani, un decennio spesso ridotto a pura superficie estetica — edonismo, consumismo, invasione della cultura televisiva — ma che rappresenta in realtà una fase di ristrutturazione culturale profonda, il momento in cui si indebolisce ulteriormente la centralità delle grandi ideologie politiche del Novecento e si afferma una soggettività più mobile, più frammentata, più esposta ai linguaggi della cultura pop e dei media di massa. Di fronte a questo scenario, le forme stabili del romanzo tradizionale appaiono sempre più problematiche, esposte al rischio di una distanza crescente dai nuovi modi di percepire e raccontare l'esperienza, e proprio questa distanza apre uno spazio nel quale possono affermarsi scritture meno interessate alla continuità narrativa, alla costruzione psicologica tradizionale o alla riconoscibilità dei generi. Dentro questo campo di trasformazioni accelerate, Tondelli occupa una posizione singolare, difficile da classificare con le categorie disponibili: non è uno sperimentatore puro nel senso delle avanguardie storiche, la sua scrittura resta troppo legata alla comunicabilità, alla presa diretta sul lettore e alla possibilità di costruire una relazione immediata con chi legge; è però altrettanto lontano dal realismo classico, perché il suo rapporto con il reale passa sempre attraverso un filtro di stilizzazione che il realismo tradizionale tenderebbe a rendere meno visibile. La sua è una scrittura ibrida, porosa, attraversata da materiali eterogenei — autobiografia, reportage, finzione, lirismo, parlato, cultura musicale e mediale — che non cerca la purezza del genere ma trova nella contaminazione stessa una forma di conoscenza. Accanto a lui, nello stesso periodo, si muovono autori che esplorano altre direzioni della medesima trasformazione narrativa: Arbasino con la sua prosa enciclopedica e centrifuga, capace di inglobare materiali culturali diversi senza mai fermarsi; Balestrini con la radicalità politico-linguistica ereditata dalla neoavanguardia; Del Giudice con la rarefazione epistemologica del reale, la sua attenzione alla percezione e all'incertezza conoscitiva applicata alla narrazione; Palandri con una sensibilità generazionale affine ma condotta su un piano narrativo più lineare, meno disposto alla frattura formale. In questo panorama affollato, Tondelli si distingue per la capacità di tenere insieme registri che sembrerebbero incompatibili: il documento e la finzione, il parlato e la costruzione poetica più elaborata, la cronaca minuta e la proiezione immaginaria più ampia, l'esperienza individuale e la sua immediata trasformazione in materiale condivisibile, senza che nessuno di questi elementi riesca mai a esaurire completamente gli altri.

Un elemento decisivo della sua opera, che attraversa i testi con intensità diverse e assume forme differenti a seconda della fase della scrittura, è la centralità dello spazio in movimento. I personaggi di Tondelli non abitano luoghi stabili: attraversano continuamente città, province, stanze d'albergo, strade, locali notturni, stazioni, luoghi di passaggio, senza che questo movimento produca mai una vera stabilizzazione identitaria. Lo spazio non costituisce soltanto lo sfondo sul quale si svolgono le vicende, ma diventa una modalità attraverso cui i personaggi sperimentano la propria provvisorietà, come se ogni luogo potesse offrire per un momento una possibile identità senza riuscire a trasformarsi in una dimora definitiva. Il viaggio, nei suoi libri, genera così una condizione di oscillazione permanente, una sospensione che si rinnova a ogni tappa: non è un processo di formazione nel senso classico del Bildungsroman, ma un processo di dispersione progressiva, in cui ogni nuovo spazio aggiunge frammenti senza mai comporli in un disegno definitivo. Il movimento tondelliano non conduce necessariamente verso una meta, perché la meta stessa sembra dissolversi nel momento in cui viene raggiunta; ciò che conta è la successione delle esperienze, la loro capacità di produrre scarti, incontri, deviazioni, improvvise prossimità e altrettanto improvvise distanze. La provincia, in questo sistema, non funziona come periferia marginale rispetto a un centro presunto, ma come laboratorio instabile della modernità italiana, un'Italia che si sta trasformando senza avere ancora trovato una forma definita di sé stessa, sospesa tra il ricordo di un mondo rurale e industriale che si sta dissolvendo e l'apertura improvvisa verso linguaggi globali, musicali, televisivi e culturali appena importati o rapidamente assimilati. È proprio nella provincia, allora, che la modernità tondelliana assume una delle sue forme più singolari: non come conquista lineare del nuovo, ma come collisione di tempi diversi, di codici linguistici e comportamentali che convivono nello stesso spazio senza necessariamente fondersi.

Il passaggio a «Camere separate» segna una discontinuità radicale rispetto a questo sistema di energie centrifughe, ma la sua importanza sta anche nel fatto che questa discontinuità non cancella ciò che l'ha preceduta: lo trasforma, lo porta altrove, quasi costringesse le forme della dispersione a entrare in una dimensione più interna. La scrittura si contrae, si interiorizza, rallenta il proprio ritmo. La tensione che percorreva i libri precedenti non scompare, ma cambia direzione: dall'esterno all'interno, dal collettivo all'individuale, dall'energia del gruppo alla solitudine irriducibile dell'io. Il romanzo si costruisce attorno alla figura di Leo e alla perdita del compagno Thomas, ma quello che è in gioco eccede la vicenda sentimentale o biografica in senso stretto: è la possibilità stessa di dare forma narrativa al lutto, di trovare una sintassi capace di contenere un'assenza senza addomesticarla, di trasformare la perdita in una questione della lingua prima ancora che della memoria. Qui la lingua cambia funzione radicalmente. Se in «Altri libertini» era esplosione e moltiplicazione di voci, in «Camere separate» diventa strumento di precisione emotiva quasi chirurgica: la frammentazione resta, ma viene interiorizzata, portata dentro la coscienza del personaggio invece che dispiegata sulla superficie sociale del gruppo. Il ritmo si fa più lento, più controllato, ma proprio per questo più denso, più carico di ogni singola parola, come se il rallentamento non fosse una rinuncia all'energia dei primi libri ma il modo necessario per misurare ciò che quella stessa energia non poteva ancora dire. Il movimento non scompare: cambia natura. Se prima era soprattutto attraversamento dello spazio, ora diventa movimento della memoria, ritorno, deviazione temporale, oscillazione fra presenza e assenza. La trasgressione smette di essere un gesto visibile, pubblico, quasi teatrale, e diventa una condizione sotterranea: non si manifesta più principalmente in superficie, struttura piuttosto l'interiorità del personaggio dall'interno, come una corrente che scava senza affiorare.

Questo passaggio è essenziale per comprendere l'intera traiettoria dell'autore, perché mostra come la trasgressione nei suoi testi non sia mai un valore in sé, un feticcio da esibire. Nei primi libri è energia di rottura, gesto pubblico contro le convenzioni narrative e sociali, ma contiene già, in nuce, una funzione conoscitiva che i testi successivi porteranno a una diversa maturazione; nei testi della piena maturità diventa strumento per interrogare l'identità, il desiderio, la perdita, spogliata progressivamente di ogni possibile riduzione al gesto scandalistico. La seconda fase dell'opera, in questo senso, non smentisce la prima, ma la rilegge retroattivamente, mostrando che sotto l'eccesso, sotto la velocità, sotto la dimensione comunitaria e spettacolare dei primi libri era già presente una domanda più profonda sulla possibilità di dare una forma all'esperienza quando l'identità non coincide più con un luogo, una comunità o una definizione stabile di sé. Il corpo e la marginalità, che nei primi libri potevano apparire come elementi di provocazione, si rivelano modalità di accesso a una verità più complessa dell'esperienza umana, strumenti conoscitivi più che bandiere ideologiche. Allo stesso modo la memoria attraversa l'intera opera senza mai stabilizzarsi in nostalgia consolatoria: il tempo tondelliano non è lineare, è stratificato, fatto di strati che si sovrappongono senza fondersi mai del tutto. Il passato ritorna nel presente non come ricostruzione ordinata e pacificata, ma come interferenza continua, disturbo che increspa la superficie del presente narrativo. La scrittura diventa allora il luogo nel quale questa instabilità temporale può assumere una forma, in cui la coscienza procede non necessariamente per sequenze causali ma per sovrapposizioni improvvise, accostamenti, ritorni e fratture che la logica narrativa tradizionale avrebbe potuto considerare anomalie e che invece Tondelli trasforma in principio compositivo. Anche qui ciò che appare come irregolarità è inseparabile da una precisa organizzazione della materia narrativa: la memoria non viene semplicemente lasciata fluire, viene costruita nella pagina attraverso una particolare disposizione delle immagini, dei tempi, delle voci e delle pause.

In questo quadro anche il rapporto tra lingua ed empatia assume un ruolo determinante, forse il più sottile dell'intera operazione tondelliana. I personaggi vengono costruiti attraverso una prossimità linguistica che non elimina la distanza critica dell'autore, ma la rende produttiva, la trasforma in strumento conoscitivo invece che in ostacolo. La scrittura non giudica dall'alto, non moralizza, rifiuta le gerarchie interpretative facili; si avvicina ai personaggi fino quasi a sfiorarne il punto di vista interno, ma mantiene sempre una minima oscillazione, un residuo di scarto che impedisce l'identificazione totale, la fusione senza resto tra narratore e narrato. Questa distanza minima è particolarmente importante perché impedisce di confondere l'empatia con la semplice adesione: Tondelli può entrare nelle proprie figure, attraversarne il linguaggio e restituirne desideri, paure, fragilità e contraddizioni senza trasformarle in portavoce di una tesi prestabilita. È precisamente in questa oscillazione minima, in questo scarto irriducibile, che nasce l'effetto di verità del testo, un effetto che nessuna trascrizione fedele del reale potrebbe produrre da sola. La lingua può sembrare vicinissima all'esperienza proprio perché non coincide mai completamente con essa, perché conserva una distanza sufficiente a trasformare ciò che viene vissuto in forma, senza privarlo della sua ambiguità. L'empatia tondelliana nasce dunque dalla capacità di stare accanto ai personaggi senza appropriarsene, di condividere la loro esposizione senza chiuderla dentro una spiegazione, lasciando che la scrittura conservi quella zona di opacità nella quale l'esperienza continua a resistere a ogni interpretazione definitiva.

Alla luce di tutto questo, la definizione di scrittore generazionale rivela la propria insufficienza strutturale, la propria natura di scorciatoia critica. Tondelli non rappresenta una generazione come uno specchio rappresenta ciò che gli sta davanti: ne costruisce la forma narrativa, ne elabora il linguaggio prima ancora che quel linguaggio esista compiutamente fuori dai suoi libri, ne traduce le contraddizioni interne in una struttura letteraria capace di conservarle senza risolverle. Non si limita a un'epoca storica precisa: la trasforma in un sistema di tensioni che resta leggibile ben oltre il contesto che lo ha generato, ed è per questo che la sua opera continua a funzionare fuori dagli anni Ottanta italiani, non perché documenti fedelmente un periodo ormai remoto, ma perché lo traduce in un linguaggio che resta attivo, capace di generare senso in contesti che l'autore non poteva prevedere. La sua letteratura non è memoria congelata in una teca, reperto da museo della cultura giovanile di un decennio, ma una macchina narrativa ancora in funzione, che produce senso ogni volta che qualcuno la rimette in moto attraverso la lettura. E forse è proprio in questa capacità di restare macchina — mai monumento, mai reperto — che si misura la distanza tra Tondelli scrittore generazionale, figura che la critica ha spesso cercato di fissare una volta per tutte, e Tondelli scrittore della tensione irrisolta tra vita e linguaggio, tra l'immediatezza che la lingua promette e la costruzione che la lingua inevitabilmente mette in atto. Una tensione che attraversa «Altri libertini» e «Camere separate» senza trovare una soluzione definitiva, che cambia forma insieme all'autore ma non scompare, e che proprio per questo impedisce alla sua opera di diventare semplicemente il documento di un'età, di una provincia, di una cultura giovanile o di un decennio. Tondelli continua a interrogare il presente perché nei suoi libri il passato non è mai veramente passato: torna come voce, come ritmo, come corpo, come desiderio, come perdita, ma soprattutto come problema della lingua, e ogni volta che quella lingua viene riaperta dalla lettura torna a produrre la stessa domanda, mai definitivamente risolta, su quanto della vita possa entrare nella letteratura senza smettere di essere vita e su quanto la letteratura debba costruire, deformare e tradire l'esperienza per riuscire finalmente a restituirne qualcosa che assomigli alla verità.

Lettere luterane di Pier Paolo Pasolini

Lettere luterane di Pier Paolo Pasolini, pubblicato postumo nel 1976 e costruito attorno agli ultimi interventi giornalistici, alle lettere aperte e agli scritti polemici dell'autore, molti dei quali apparsi sul Corriere della Sera e su altre testate negli anni immediatamente precedenti la morte, si presenta oggi, a distanza di mezzo secolo, non come un reperto storico da consultare per ricostruire il clima intellettuale di un'epoca conclusa, ma come un dispositivo critico ancora capace di produrre attrito, di sottrarsi a quella normalizzazione attraverso la quale gli scrittori scomodi vengono trasformati in classici innocui, buoni per essere citati ma non più realmente letti, poiché la distinzione che Pasolini elabora fra sviluppo e progresso — lo sviluppo inteso come crescita tecnico-economica priva di un orientamento umano e valoriale, il progresso come trasformazione che dovrebbe implicare un effettivo miglioramento delle condizioni dell'esistenza — conserva una sorprendente capacità di interrogare le retoriche contemporanee dell'innovazione, nelle quali la promessa di emancipazione convive con una crescente uniformazione dei comportamenti, dei desideri e dei linguaggi. È questo, più ancora della semplice denuncia della società dei consumi, il centro della sua riflessione: la convinzione che il potere stia cambiando natura e che alla repressione esercitata dalle istituzioni tradizionali si sostituisca una forma di dominio più pervasiva, capace di modificare dall'interno gli individui e il loro modo di percepire ciò che desiderano, un processo che Pasolini interpreta come una vera e propria mutazione antropologica e che, nei suoi passaggi più estremi, arriva a definire con la formula traumatica del «genocidio culturale», espressione con cui non intende semplicemente denunciare la scomparsa di un patrimonio folklorico fatto di dialetti, tradizioni e culture contadine, ma la progressiva perdita della possibilità di vivere secondo forme antropologiche differenti, sostituite da modelli sempre più uniformi attraverso la televisione, la pubblicità, la scuola e la diffusione di un linguaggio sociale comune; ed è proprio nell'articolo dedicato alla scomparsa delle lucciole, divenuto quasi per sinestesia il simbolo dell'intera riflessione pasoliniana dell'ultimo periodo, che questa tesi trova la sua immagine più memorabile e insieme più controversa, perché Pasolini prende un fenomeno concreto, la progressiva scomparsa delle lucciole dalle campagne italiane, legata alle profonde trasformazioni ambientali e agricole di quegli anni, e lo trasforma nel segno visibile di una cesura storica, individuando nella prima metà degli anni Sessanta il momento di una trasformazione che avrebbe separato un'Italia ancora caratterizzata da una pluralità di culture, comportamenti e forme linguistiche da una società sottoposta all'accelerazione della modernizzazione e dei consumi. Una periodizzazione tanto potente sul piano simbolico quanto problematica sul piano storiografico, perché il mondo al quale Pasolini guarda era tutt'altro che omogeneo e la contrapposizione fra un passato ancora autentico e un presente definitivamente corrotto contiene inevitabilmente una componente di costruzione retrospettiva; ma la forza delle lucciole non dipende dalla loro utilizzabilità come categoria storica, bensì dalla capacità di trasformare un mutamento ambientale in una figura della perdita, facendo coincidere la scomparsa di un piccolo organismo luminoso con la percezione di una civiltà che sta smarrendo le proprie differenze. Da qui prende forma una critica che non risparmia nessuno degli schieramenti politici del suo tempo, compreso e anzi particolarmente colpito il Partito Comunista Italiano, al quale Pasolini rimprovera di non comprendere fino in fondo la natura del nuovo potere e di continuare a leggere la società attraverso categorie politiche appartenenti a una fase ormai superata, mentre la trasformazione decisiva si produce nella vita quotidiana, nella ridefinizione dei desideri e nell'affermarsi di nuovi modelli di comportamento; è anche per questo che le sue posizioni sulle battaglie civili degli anni Settanta risultano difficili da ricondurre alla tradizionale cultura progressista, perché Pasolini rifiuta l'idea che ogni trasformazione dei costumi possa essere interpretata automaticamente come emancipazione e insiste sulla possibilità che alcune libertà vengano rapidamente assorbite dalla logica del consumo, trasformando la liberazione del desiderio nella sua mercificazione e la tolleranza in una nuova forma di conformismo. La sua posizione sull'aborto, in particolare, va letta dentro questa più ampia critica della società dei consumi e non può essere semplicemente sovrapposta a un'opposizione conservatrice alle conquiste civili: ciò che Pasolini teme è la capacità del nuovo sistema di incorporare persino le istanze nate contro di esso, fino a trasformare la trasgressione in linguaggio commerciale e l'emancipazione in comportamento socialmente prescritto. È una posizione che lo porta a entrare in conflitto con una parte significativa della cultura progressista del tempo e contribuisce alla sua crescente solitudine intellettuale, soprattutto quando le sue analisi si sovrappongono a questioni sulle quali la sinistra italiana rivendica invece con forza una propria idea di modernizzazione e libertà; nello stesso modo, i confronti e le polemiche con altri intellettuali, fra i quali Italo Calvino, mostrano quanto il dibattito culturale italiano degli anni Settanta sia attraversato da una frattura che non coincide semplicemente con la contrapposizione fra destra e sinistra, ma riguarda il significato stesso delle parole progresso, modernità, libertà e sviluppo. Pasolini sceglie deliberatamente di collocarsi in una posizione eccentrica, spesso urticante, rifiutando la prudenza dell'intellettuale chiamato a rappresentare una parte e preferendo assumersi il rischio di una scrittura che si espone all'errore pur di non rinunciare alla propria capacità di contraddire il senso comune, secondo quella logica corsara che aveva caratterizzato i suoi interventi pubblici e che consisteva nel sottrarre il discorso politico e culturale alle formule rassicuranti attraverso le quali ogni società tende a raccontarsi come inevitabilmente migliore della precedente; e se è vero che il libro, letto oggi, rivela anche i limiti di una visione talvolta aristocratica, incline a idealizzare il mondo contadino e sottoposta alla tentazione di trasformare la perdita delle differenze in una perdita assoluta, è altrettanto vero che proprio questa contraddittorietà impedisce di ridurre Pasolini a una formula. Un autore interamente coerente con le categorie attraverso le quali oggi siamo abituati a leggerlo sarebbe infatti molto meno interessante di quello che abbiamo davanti: spesso ingiusto nei dettagli, talvolta paradossale nelle conclusioni, ma capace di cogliere con impressionante precisione alcune delle direzioni profonde della trasformazione sociale. Pasolini non scrive trattati sistematici, ma interventi, lettere, articoli e provocazioni rivolti a destinatari concreti e spesso a un potere che sa non lo ascolterà, trasformando così la scrittura pubblica in una forma di testimonianza che non coincide con la ricerca di una soluzione, ma con il rifiuto di tacere davanti a ciò che egli percepisce come una mutazione irreversibile; ed è forse qui, nella consapevolezza di intervenire dentro un processo storico che sembra già oltrepassare la possibilità dell'intervento individuale, che risiede il nucleo più autenticamente tragico di Lettere luterane, perché Pasolini non consegna al lettore una teoria compiuta della società futura né una via politica capace di invertire il processo che denuncia, ma lascia piuttosto la sensazione di una diagnosi formulata nel momento stesso in cui il fenomeno osservato diventa irreversibile. Per questo una rilettura pacificante del libro, quella che trasformasse Pasolini in un semplice profeta del consumismo o in un innocuo anticipatore delle critiche alla società di massa, sarebbe profondamente riduttiva: ciò che resta, chiuso il libro, non è la certezza che avesse previsto il futuro nei suoi dettagli, né che tutte le sue interpretazioni possano essere trasferite senza mediazioni nel presente, ma il sospetto che alcune dinamiche da lui individuate non siano affatto scomparse e abbiano assunto forme nuove, mascherate da parole come inclusione, connessione, personalizzazione, libertà di scelta e accesso universale. Leggere oggi Lettere luterane significa allora misurare non soltanto la distanza che ci separa dall'Italia degli anni Settanta, ma la persistenza di una domanda che il libro continua a rivolgerci: che cosa accade a una società quando il potere non ha più bisogno di proibire ciò che vuole ottenere, perché è riuscito a fare in modo che siano gli individui stessi a desiderarlo? È una domanda che non rende Pasolini infallibile, ma che rende ancora difficile archiviarlo.

(oggi pomeriggio sono ritornato a quegli anni Ottanta con Michele Paladino)

(oggi pomeriggio sono ritornato a quegli anni Ottanta)

La prima cosa che colpisce, varcata la soglia di quella che con approssimazione anagrafica si continua a chiamare "casa" di Michele Paladino — e che è piuttosto un deposito, un magazzino delle intenzioni, una sorta di kunstkammer post-industriale dove il barocco meridionale si è dato convegno con la sciatteria funzionale del laboratorio artigiano — non è, dicevo, una singola opera, né una forma che solleciti l'ermeneutica del visitatore di passaggio, bensì la quantità delle cose: la loro proliferazione, la loro pertinace ostinazione a esistere tutte insieme, senza gerarchia, senza quella pulizia espositiva che il gusto contemporaneo — gusto, si badi, non estetica, ché l'estetica è tutt'altra e più seria faccenda — pretenderebbe come condizione minima di decoro. C'è polvere, of course, la polvere che si deposita per li rami sulle cose vissute e sulle cose sopravvissute, ma c'è pure, sotto la coltre pulverulenta, un ordine cripto-tassonomico che sfugge al primo sguardo e forse anche al secondo, un ordo rerum privato, non catalogato, non catalogabile se non da lui medesimo, che vi si muove con la disinvoltura un po' guardinga del proprietario che conosce ogni singola incombenza fiscale del proprio patrimonio: riconosce l'oggetto, ne rievoca la genealogia, la data d'ingresso nel proprio pantheon di ferraglie e di colori, il motivo — sempre un motivo c'è, mai casuale, mai gratuito — per cui quella cosa e non un'altra è stata sottratta all'oblio della discarica.

Lui narra, dunque, ipotattico e digressivo come chi ha tutto il tempo del mondo e nessuna fretta di consegnare il senso, e io — cronista suo malgrado, esegeta riluttante — lo seguo. È forse questa la prima e più elementare condizione dell'incontro: lo stupore, sissignore, ma non tanto quello — banale, da rotocalco — indotto dalla quantità (pure quella, diciamolo, non è cosa da poco), quanto quello, più sottile e più inquietante, che nasce dalla scoperta di una vita intera consumata nel fare, nella quale pittura, scultura, incisione non sono comparti stagni, cassetti ordinati d'un archivio burocratico, ma varianti tattiche d'una medesima, insopprimibile inquietudine. Paladino ha faticato — la fatica, quella vera, quella che lascia il callo e non la metafora — e conosce quella particolare, quasi patologica ostinazione (una sindrome, verrebbe da dire, se non fosse blasfemo trattare da sindrome ciò che è vocazione) che obbliga un uomo a ripresentarsi ogni mattina davanti alla materia recalcitrante — tela, legno, ferro, foglio — anche quando l'oggetto della ricerca si sottrae, si defila, gioca a rimpiattino con l'intenzione dell'artefice.

C'è, in lui, un che di arcaico — non archeologico, si badi bene, ché l'archeologia è disciplina da cattedra e lui di cattedre ne ha frequentate poche e mal volentieri — nel modo di concepire il mestiere: un residuo, quasi un fossile vivente, dell'homo faber pre-industriale, per il quale l'idea non si emancipa mai del tutto dalla mano, dal callo, dall'errore che va corretto a martellate, dalla resistenza — fisica, meccanica, quasi newtoniana — della materia bruta. Pennello e martello, in questa cosmogonia domestica, non sono simboli, non sono allegorie da manuale liceale: sono utensili, ferri del mestiere, cose con cui si fanno i conti in contanti, ogni santo giorno.

Paladino, va detto con la debita enfasi, non getta: accumula, tesaurizza, ricicla ante litteram, con un fiuto da rigattiere illuminato che trasforma la scatola vuota dei pelati — sì, proprio quella, il barattolo di latta del sugo domenicale — in materia prima per l'arte, che con un paio di martellate ben assestate muta la natura ontologica d'un oggetto, che estrae dal materiale più povero, più dozzinale, più dimesso, una presenza che nessuno s'aspettava. C'è, in questo suo gesto ricorrente, qualcosa che eccede il semplice riciclo ecologico-sentimentale di moda oggidì: c'è il rifiuto, tout court, dell'idea che le cose abbiano un valore fisso, bollato, certificato una volta per tutte come un catasto. Nelle sue mani la materia resta, per dir così, in regime di libertà vigilata, sempre disponibile a un'altra vita.

Anche il commercio con l'arte del passato — Pompei, il Gotico, il Neoclassico, la Bauhaus, gli anni di Brera, i maestri, il sodalizio con Raffaele De Grada — non ha la pedanteria del collezionista di citazioni, dello studente che spolvera il manuale per l'esame: è piuttosto un'archeologia privata, un frugare tra i reperti per scovare non il pezzo ma il pensiero che l'ha generato, la scintilla che sopravvive sotto la crosta dei secoli e che continua, testardamente, a interrogare chi sappia porgere l'orecchio. La tradizione, in questa prospettiva, non è cosa da museo: è materiale attivo, radioattivo quasi, che va maneggiato con circospezione ma senza reverenza eccessiva.

È una fedeltà inquieta, dicevo, refrattaria alla forma già catalogata: cerca la continuità ma vi inocula fratture, materiali eterodossi, figure ridotte all'essenziale, soluzioni che paiono provenire da ère remotissime e che pure si ritrovano, per li rami traversi della storia dell'arte, dentro una sensibilità perfettamente contemporanea. Le sue opere paiono così sospese tra due pretese contrastanti: riconoscere il già stato e inventargli, di sana pianta, una forma per l'oggi.

Anche la sua formazione partecipa di questa doppia natura anfibia: aule di Brera, sì, ma pure il tirocinio esterno, la pratica bottegaia, l'osservazione, una curiosità onnivora che pare non essersi mai sazia. Ricorda — e nel ricordare non indulge alla mitografia di sé, che sarebbe patetico oltreché disonesto — gli anni del pendolarismo fra Vigevano e Brera, gli anni dello studente-lavoratore con le tasche vuote e la testa piena, quando i docenti cominciavano a scorgere in lui un che di non ancora del tutto decifrato — nemmeno da lui stesso, ci scommetterei.

È qui che il vocabolo «tardi» acquista una sua pregnanza quasi liturgica. Sant'Agostino, si sa, scriveva: «Tardi ti ho amata, bellezza tanto antica e tanto nuova» — e ogni scoperta genuina, verrebbe da soggiungere con malcelata solennità, arriva sempre in ritardo sulla tabella di marcia, perché la cosa che conta non si consegna al primo appuntamento. Occorre attraversare anni, errori, cantieri abbandonati, rinunce, ostinazioni cieche, financo periodi di totale smarrimento circa l'oggetto della propria ricerca, prima che qualcosa — finalmente — affiori. L'arte, per Paladino, non pare dunque una conquista da archiviare col timbro del "fatto", bensì un'inchiesta permanente che obbliga all'umiltà davanti a ciò che si è appena prodotto, giacché l'opera successiva rimette perpetuamente sotto processo quella precedente.

Persino il tema del Bello — parola grossa, parola che fa west, parola da cui la critica contemporanea rifugge come da un parente povero e imbarazzante — ritorna, in questa cosmogonia, a una dimensione fisica, quasi artigianale: cosa che si costruisce a fatica, per accumulo, per sottrazione, mai per folgorazione istantanea, e che perciò stesso rifiuta la scorciatoia del piacere immediato. Paladino sa — o pare sapere — che il bello può essere sofferto, financo inquietante, e che l'artista non è chi possiede la risposta bell'e pronta, ma chi si ostina, con pazienza da certosino, attorno a una domanda che non si lascia chiudere.

Una parola-chiave, per intendere questo lavoro, potrebbe essere «Centro». Mariangela Maritato, nella presentazione della personale allo Spazio Rocco Scotellaro (2011), rinveniva appunto nelle sculture di Paladino una tensione ascensionale, e richiamava — con dotta pertinenza — l'importanza del Centro nelle cosmologie antiche. Interpretazione accoglibile, purché non la si elevi a passe-partout ermeneutico: il Centro di Paladino non è, mi pare, un punto fisso da bollare sulla mappa, ma piuttosto una necessità d'orientamento, un polo ideale attorno a cui vanno disponendosi esperienze, forme, domande — un poco come l'ago della bussola che non indica un luogo ma una direzione, e per giunta oscilla.

Forse è anche per questo che il suo lavoro risulta refrattario a una certa vulgata del contemporaneo edificata sulla frammentazione permanente, sulla sostituzione compulsiva delle forme, sulla dittatura del Nuovo assunto come valore in sé, a prescindere — direbbe un notabile romano — da ogni verifica di sostanza. Paladino il frammento lo raccoglie, non lo rifugge, ma non vi si accontenta: lo ricuce, lo riconduce a una figura più vasta; interroga la tradizione, la corrompe quel tanto che basta a farla vivere, la trascina dentro il presente senza per questo trasformarla in reliquiario.

Sarebbe però grossolano contrapporlo, con tono agiografico, alla cultura contemporanea, come se egli incarnasse un mondo integro contro un mondo ormai andato in frantumi per definitiva sentenza. Anche nelle sue opere abitano la frattura, l'ansia, la refrattarietà di certi materiali a farsi ricomporre in bell'ordine. La differenza — se di differenza si può parlare senza pedanteria — sta forse nel fatto che egli non eleva la dispersione a fatalità metafisica: continua, cocciutamente, a cercare una forma che tenga insieme ciò che appare separato. Il suo Centro, repetita iuvant, è una direzione, non una risposta bella e confezionata.

Questa ricerca si chiarisce meglio davanti a certe opere essenziali, dove pochi elementi bastano a produrre una presenza, senza fronzoli, senza retorica additiva. Ricordo, in particolare, una rete metallica e alcune sagome umane — figure quasi d'ombra, larve tolte a una precarietà che le conteneva e insieme le tradiva — che non abbisognavano d'apparato scenografico per suggerire una storia intera: bastavano la rete, la sagoma, lo spazio vuoto, e quella sospensione particolare che si dà quando una forma pare sul punto di tramutarsi in altro. Guardando quel lavoro gli dissi, con la solennità un poco impettita del critico che si crede oracolo: «Paladino, vada avanti su questa strada». Lui mi guardò, sorrise — un sorriso sornione, obliquo, da chi ascolta ma non si lascia incatenare da nessun consiglio, foss'anche ben intenzionato — e invece di rispondermi mi mostrò altri quadri. Touché.

Fu forse in quell'istante che compresi come il senso d'un'opera non sia riproducibile in serie, non abbia un formulario da compilare. Per ciascuna, Paladino possiede una storia diversa, un aneddoto, un riferimento erudito o dozzinale, il giudizio d'un professore d'antan, una coincidenza propiziatoria. Non esiste sunto capace di rendere ragione del tutto. Ogni lavoro apre una conversazione, e quella conversazione ne genera un'altra, per partenogenesi quasi. L'artista racconta ciò che ha fatto, ma raccontandolo racconta pure se stesso: il ragazzo pendolare di Brera, l'uomo dalle mani indurite, colui che ha continuato — testardo, indefesso — a studiare, osservare, tentare.

La sua casa-laboratorio si configura così come un autoritratto disseminato fra gli oggetti che ha scelto di non abbandonare al macero: il disordine apparente si rivela archivio, e dietro ogni cumulo si cela una ragione che il visitatore non decifra a colpo d'occhio ma che Paladino, lui sì, sa riconoscere all'istante, come un bibliotecario cieco che ritrova lo scaffale al buio.

Conosce pure l'altra faccia, meno solare, di questa ostinazione: quella che si palesa quando ci si avvede che il prossimo è, per lo più, restio a riconoscere la fatica altrui, e che un'intera esistenza consacrata al lavoro può essere liquidata — con crudele sbrigatività amministrativa — in due o tre etichette da scheda catalografica. La sua opera resiste, per fortuna, a questa riduzione impiegatizia, perché le sue diverse stagioni continuano a conversare fra loro senza sottomettersi a una scansione da anagrafe. Non c'è cesura netta fra il prima e il dopo: c'è, semmai, un artista che muta senza abiurare alle domande originarie.

C'è, in tutto ciò, qualcosa di profondamente — direi quasi imbarazzantemente — umano: l'uomo diviene senza smettere del tutto d'essere quel che era, e l'artista trasforma l'opera propria senza cancellare quella che l'ha preceduta, come chi rifà l'impianto elettrico d'una vecchia casa senza però demolirne i muri portanti. La sua ricerca procede per addizioni, stratificazioni, metamorfosi, non per cancellature.

Non stupisce, allora, che il suo prossimo — nel senso evangelico del termine, e Paladino di questo termine pare fare largo uso, benché senza catechismo — sia composto pure dalle figure anonime che attraversano la sua giornata: uomini di strada e di cantiere, presenze che si infiltrano nell'immaginazione e vi ricompaiono, trasfigurate, nelle opere. C'è in questa attenzione una domanda semplicissima, e per ciò stesso vertiginosa: «Chi è il mio prossimo?». Domanda che non si liquida con la teoria, ma si attraversa — corpo a corpo, se così si può dire — con gli occhi e con le mani.

Vedere, per Paladino, non equivale a guardare distrattamente, alla maniera dello sguardo turistico contemporaneo, avido di scatti e frugale di attenzione. Occorre tempo — merce sempre più rara, sottratta al lavoro artistico dalla tirannia del risultato immediato, dell'immagine già confezionata, della novità riconoscibile al primo sguardo come una marca commerciale. Interessa, molto più raramente, il tempo occorso perché una mano impari il proprio mestiere, uno sguardo maturi, un artista sbagli abbastanza da inciampare, finalmente, nella propria voce. La sua storia racconta un'altra idea della durata: fatta di lavoro, studio, tentativi falliti e ripresi, calli, materiali raccattati, opere lasciate in sospeso per anni come pratiche d'ufficio dimenticate in un cassetto, in attesa che qualcuno — lui, sempre lui — ne riprenda in mano il fascicolo.

«D'inverno neanche l'opera d'arte riesce a scaldarti», mi dice mentre ci si aggira nel laboratorio, con quella sprezzatura sentenziosa che nasconde più filosofia di certi trattati accademici. Battuta che vale un intero capitolo di estetica negativa: l'arte non ripara dalla fatica, non risolve la vita, non tiene alla larga il freddo di gennaio. Si continua a lavorare anche senza garanzia alcuna di riconoscimento, e in questa mancanza di garanzia — burocraticamente parlando, senza copertura assicurativa — si annida forse la condizione più autentica del far arte.

Alla fine Paladino torna a parlarmi delle opere, dei progetti, di ciò che ha già fatto e di ciò che ancora vorrebbe tentare. Dice che la mente, il cuore e le mani hanno ancora cartucce da sparare: immagine bellica, un poco guascona, che tiene insieme l'energia residua del fare e la consapevolezza — mai patetica, mai lamentosa — degli anni già consumati. Non chiede d'essere archiviato in una storia dell'arte già scritta e rilegata in pelle.

Ma ciò che resta, alla fine, di un incontro come questo, non è la soddisfazione contabile d'un bilancio in pareggio, la sensazione consolante del percorso compiuto e certificato. È, piuttosto, l'inquietudine di chi continua a lavorare senza sapere se la forma inseguita arriverà mai a destinazione, se il Centro verso cui ci si orienta sia luogo raggiungibile o soltanto direzione d'uno sguardo che invecchia senza rassegnarsi a cercare altrove. Il ragazzo di Vigevano, lo studente di Brera, il lavoratore, l'autodidatta, l'artista: convivono tuttora nella stessa persona, non come tappe archiviate in un dossier concluso, ma come domande rimaste, ostinatamente, senza risposta — e forse il Centro non si raggiunge mai del tutto: gli si lavora attorno, con un pennello, con un martello, sapendo che ogni opera finita non è che la prova provata che qualcos'altro, sempre, resta ancora da dire.

Giustappunto! La sinistra che ha paura di essere sinistra

La destra sta vincendo anche perché, mentre una parte crescente della società si trova immersa in una condizione di insicurezza economica, sociale e culturale che non può essere liquidata come una semplice conseguenza della propaganda, dal momento che dietro la rabbia, la paura e persino il risentimento che oggi attraversano il paese esistono salari reali che, secondo i dati dell'OCSE, nel 2025 erano ancora inferiori al livello del 1990, affitti nelle grandi città che possono arrivare ad assorbire una parte sproporzionata del reddito di un giovane lavoratore, contratti a termine che possono protrarsi attraverso rinnovi e proroghe senza trasformarsi necessariamente in quella stabilità che un tempo veniva associata al lavoro, servizi pubblici che in molte periferie non riescono a rispondere ai bisogni di chi ne avrebbe maggiormente necessità e una sensazione diffusa, soprattutto tra coloro che hanno meno strumenti per difendersi dalle trasformazioni economiche, di essere stati progressivamente esclusi dalla promessa di benessere che per decenni aveva costituito una delle grandi giustificazioni della democrazia occidentale, la sinistra continua a comportarsi come se il problema fondamentale fosse trovare il linguaggio giusto per non spaventare nessuno, come se la propria maggiore difficoltà consistesse nel rischio di apparire troppo radicale, troppo ideologica, troppo legata alla propria storia, troppo attenta ai diritti delle minoranze o troppo poco disponibile ad accettare il principio secondo cui, per conquistare una parte dell'elettorato che guarda a destra, sarebbe necessario dimostrare continuamente di comprendere le ragioni della destra stessa.

Ed è proprio qui che comincia il paradosso, perché mentre la destra non sembra avere alcun problema a presentarsi per ciò che è, anche quando le sue risposte sono semplicistiche, aggressive o costruite sulla trasformazione di un problema complesso in un bersaglio facilmente riconoscibile, chi dovrebbe rappresentare un'alternativa passa una quantità crescente di tempo a spiegare ciò che non è, prendendo le distanze dalle parole che potrebbero essere considerate troppo compromesse con la tradizione della sinistra, precisando di non appartenere a una determinata cultura politica, rassicurando l'elettore moderato, cercando di non irritare quello di centro, mostrando comprensione verso le paure che provengono da destra e, soprattutto, cercando continuamente di dimostrare che essere progressisti non significa necessariamente essere di sinistra, come se la parola «sinistra» fosse diventata talmente compromettente da dover essere pronunciata sottovoce, quasi fosse il nome di una malattia politica dalla quale sarebbe opportuno guarire prima di presentarsi davanti agli elettori.

Questa progressiva cancellazione della differenza, che viene spesso presentata come realismo, responsabilità o capacità di ascoltare il paese, produce però un risultato molto più semplice e molto più devastante di quanto i suoi sostenitori siano disposti ad ammettere, perché se la politica consiste anche nel dire alle persone che cosa si vuole cambiare, in quale direzione si vuole cambiare e soprattutto per quale ragione quel cambiamento dovrebbe migliorare la vita collettiva, una forza politica che trascorre gran parte del proprio tempo a spiegare perché non è troppo lontana dall'avversario finisce inevitabilmente per lasciare all'avversario il monopolio della differenza, e quando la differenza scompare non è affatto detto che gli elettori scelgano la copia più rassicurante dell'originale, mentre è molto più probabile che scelgano l'originale, proprio perché almeno l'originale non sembra vergognarsi di ciò che propone.

Sarebbe però disonesto, a questo punto, fingere che questa cautela nasca dal nulla, o che sia soltanto viltà travestita da strategia, perché chi oggi guida i partiti di sinistra porta sulle spalle una memoria precisa fatta di sconfitte reali, di stagioni in cui un linguaggio più netto è stato punito alle urne, di elettorati operai che sono migrati altrove proprio negli anni in cui la sinistra pronunciava con più decisione le proprie parole storiche, e sarebbe ingeneroso non riconoscere che dietro la moderazione esiste spesso, oltre alla paura, anche il ricordo autentico di una lezione imparata a proprie spese; il problema non è dunque che la cautela sia sempre e comunque un errore, ma che sia diventata un riflesso permanente invece che una scelta tattica temporanea, un abito indossato ogni giorno invece che un'arma impugnata quando necessario, e la differenza tra le due cose è precisamente ciò che si è perso.

È del resto questa una delle ragioni per cui la crescita della destra non può essere spiegata soltanto attraverso l'ignoranza degli elettori, la potenza della propaganda, la manipolazione dei social network o la capacità di alcuni leader di sfruttare le paure collettive, perché tutte queste cose possono certamente avere un peso enorme, ma diventano efficaci soltanto quando incontrano qualcosa che esiste già nella vita reale, vale a dire un sentimento di abbandono, una frustrazione accumulata, una perdita di fiducia, la percezione che le istituzioni non siano più in grado di proteggere chi lavora, chi studia, chi cerca una casa, chi cresce dei figli, chi assiste un familiare, chi invecchia con una pensione insufficiente o chi semplicemente si trova a vivere in un quartiere nel quale il degrado, l'insicurezza e l'assenza dello Stato sono diventati esperienze quotidiane, e proprio perché queste condizioni sono reali sarebbe un errore imperdonabile lasciare che sia la destra a interpretarle per prima, trasformandole in una storia nella quale ogni difficoltà trova un colpevole immediatamente disponibile e nella quale il migrante, il povero, il diverso, la minoranza, il giovane che protesta o la persona che rivendica un diritto possono diventare, a seconda delle necessità del momento, il responsabile ideale di un malessere che ha invece origini infinitamente più profonde.

La sinistra dovrebbe allora fare esattamente il contrario di ciò che troppo spesso fa, e cioè dovrebbe prendere sul serio la rabbia senza prendere per buone le spiegazioni che vengono offerte alla rabbia, dovrebbe riconoscere la paura senza trasformarla automaticamente in una ragione per restringere le libertà, dovrebbe parlare di sicurezza senza accettare che sicurezza significhi necessariamente maggiore controllo sui più deboli, dovrebbe affrontare l'immigrazione senza trasformare ogni persona che arriva da un altro paese in una questione di ordine pubblico e dovrebbe soprattutto tornare a parlare della condizione materiale delle persone, perché è abbastanza curioso che in un'epoca nella quale il lavoro è diventato per molti meno sicuro, la casa più costosa, la sanità più difficile da ottenere e il futuro più incerto, una parte del dibattito politico continui a essere occupata quasi interamente dalla domanda su chi debba essere considerato culturalmente accettabile e da chi invece ci si debba difendere.

Il problema, naturalmente, è che parlare delle condizioni materiali della vita richiede una fatica che non può essere sostituita da uno slogan, perché significa spiegare il funzionamento dell'economia, parlare di salari, fiscalità, rendite, proprietà, servizi pubblici, scuola, sanità, pensioni, precarietà, produttività e redistribuzione, affrontando questioni nelle quali non esistono soluzioni miracolose e nelle quali ogni decisione produce conseguenze che devono essere spiegate, mentre è infinitamente più semplice indicare qualcuno che viene da fuori, qualcuno che riceve un aiuto, qualcuno che manifesta, qualcuno che rivendica un diritto o qualcuno che vive secondo regole culturali differenti e suggerire che, una volta eliminato quel problema, tutto il resto tornerà magicamente al proprio posto.

È questa la grande comodità politica del capro espiatorio, perché consente di trasformare una questione strutturale in una questione personale, una crisi economica in una questione morale, una difficoltà sociale in una colpa individuale e un problema politico in una guerra tra persone che hanno molto meno potere di quanto credano, mentre chi possiede realmente gli strumenti per modificare le condizioni che producono disuguaglianza e precarietà — chi decide dove investire un capitale, chi fissa il canone di un affitto, chi struttura una filiera produttiva per pagare meno chi lavora — può tranquillamente rimanere fuori dall'inquadratura, protetto da una discussione nella quale tutti litigano su chi debba essere punito e quasi nessuno domanda più chi abbia costruito il sistema nel quale quella punizione viene presentata come soluzione.

Di fronte a tutto questo, la sinistra non dovrebbe cercare di diventare più simile alla destra, perché non c'è alcuna ragione per cui chi desidera una politica fondata sull'ordine, sulla gerarchia, sulla chiusura, sulla punizione e sulla nostalgia dovrebbe scegliere una versione attenuata di quelle stesse idee quando può votare direttamente chi le sostiene con maggiore convinzione, mentre avrebbe molto più senso chiedersi perché una persona che non desidera quel mondo dovrebbe essere costretta a scegliere tra l'originale e una sua imitazione sempre più timida, e soprattutto perché milioni di persone che non hanno alcun interesse a vedere ridotti i propri diritti, che non desiderano una società costruita sulla paura dello straniero, che non pensano che la povertà sia una colpa e che non considerano la diversità una minaccia abbiano progressivamente smesso di trovare nella sinistra una casa politica riconoscibile.

È qui che il problema dell'astensionismo assume un significato diverso da quello che normalmente gli viene attribuito, perché continuare a immaginare chi non vota come una riserva elettorale che potrebbe essere recuperata semplicemente scegliendo parole più moderate significa non vedere che dietro l'astensione esiste spesso una forma di stanchezza molto più profonda, che nasce dalla sensazione di essere stati chiamati a votare per cambiare il mondo e di essersi ritrovati, dopo ogni elezione, dentro lo stesso mondo, con qualche promessa modificata, qualche nome nuovo, qualche dichiarazione più efficace e qualche nuova ragione per spiegare perché ciò che era stato promesso non fosse più possibile, e una persona che ha smesso di credere che la politica possa incidere sulla propria vita non torna necessariamente alle urne perché un partito ha smesso di usare una parola che la destra considera offensiva o perché un leader ha dichiarato di non essere abbastanza di sinistra da poter essere facilmente attaccato.

E una ragione politica non è un espediente comunicativo, non è una formula costruita da un gruppo di consulenti, non è una frase studiata per funzionare in televisione e non è nemmeno la promessa di amministrare l'esistente con maggiore efficienza, perché nasce dalla possibilità di riconoscersi in qualcosa che va oltre la propria convenienza immediata, nella sensazione che esista un progetto di società nel quale la propria vita, le proprie difficoltà e persino le proprie speranze abbiano un posto, e questa possibilità diventa quasi inesistente quando una forza politica appare costantemente preoccupata di non irritare nessuno, di non essere accusata di ideologia, di non utilizzare parole troppo forti e di non assumersi il rischio di dire chiaramente da quale parte intenda stare.

La moderazione, quando nasce dalla conoscenza della complessità, può essere una qualità, e nessuno dovrebbe confondere la politica seria con una gara a chi urla più forte o con la convinzione infantile che ogni compromesso rappresenti un tradimento, ma la moderazione che nasce dalla paura di perdere consenso è un'altra cosa, perché non cerca un equilibrio tra principi diversi ma elimina progressivamente i principi stessi, fino a trasformare la politica in una successione di cautele, correzioni e retromarce nelle quali ogni posizione viene formulata soltanto dopo aver verificato quanto possa costare e ogni parola viene scelta non per ciò che significa ma per la quantità di persone che potrebbe non disturbare.

È in questo modo che il pragmatismo rischia di diventare una forma di codardia travestita da competenza, perché essere pragmatici dovrebbe significare confrontarsi con la realtà per trovare il modo migliore di realizzare ciò in cui si crede, mentre troppo spesso viene utilizzato per spiegare perché sia necessario smettere di credere in qualcosa prima ancora di aver provato a realizzarla, e quando una politica arriva a considerare ogni principio un ostacolo, ogni conflitto un pericolo e ogni differenza una possibile perdita di voti, ciò che rimane non è una politica moderata ma una politica che ha progressivamente rinunciato a spiegare perché dovrebbe esistere.

La cosa più sorprendente è che questa paura di essere identificati con la sinistra arriva proprio nel momento in cui la destra sembra avere riscoperto l'utilità dell'identità politica, perché mentre da una parte si cerca di rendere il proprio linguaggio sempre più neutro, dall'altra si rivendicano senza particolare imbarazzo parole come patria, ordine, famiglia, tradizione, sicurezza, confine, autorità e identità, indipendentemente dal fatto che queste parole vengano poi riempite di significati diversi e talvolta contraddittori, e questa asimmetria dovrebbe far riflettere chiunque abbia ancora interesse a capire perché il confronto politico sia diventato così sbilanciato, perché non è possibile vincere una discussione nella quale uno degli interlocutori è disposto a dire con chiarezza che cosa vuole mentre l'altro trascorre il proprio tempo a spiegare che cosa non vuole essere.

Non si tratta, naturalmente, di recuperare una sinistra nostalgica, di ricostruire artificialmente categorie politiche appartenenti a un altro secolo o di fingere che il mondo sia ancora quello nel quale le grandi organizzazioni collettive — il partito di massa, il sindacato con milioni di iscritti, la sezione come luogo fisico di appartenenza — producevano identità e partecipazione in forme che oggi non esistono più, perché il compito dovrebbe essere precisamente quello di capire come utilizzare oggi quei principi, se ancora li si considera validi, davanti a problemi che hanno assunto forme nuove, e una sinistra capace di parlare alle persone dovrebbe poter spiegare che cosa significhi oggi uguaglianza in una società nella quale la ricchezza è distribuita in modo sempre più diseguale, che cosa significhi libertà in una società nella quale la libertà formale convive con una crescente dipendenza economica, che cosa significhi lavoro quando lavorare non garantisce necessariamente una vita dignitosa, che cosa significhi solidarietà in un paese attraversato da differenze generazionali, territoriali e sociali sempre più profonde e che cosa significhi democrazia quando una parte crescente della popolazione non ritiene più utile partecipare.

Dovrebbe poterlo fare senza vergognarsi delle parole che utilizza e senza chiedere preventivamente il permesso a chi quelle parole le considera pericolose, perché nessuno dovrebbe essere costretto a scegliere tra una destra che promette di restituire ordine a un mondo immaginario e una sinistra che promette semplicemente di non essere troppo sinistra, e soprattutto perché la difesa dei diritti non può essere subordinata alla loro popolarità momentanea, dal momento che se ogni diritto deve essere difeso soltanto quando è conveniente difenderlo non si sta più parlando di diritti ma di concessioni, e una società nella quale le libertà vengono continuamente sottoposte al calcolo della loro convenienza elettorale è una società nella quale quelle libertà sono già molto meno solide di quanto sembri.

Il compito di una sinistra contemporanea dovrebbe allora essere quello, infinitamente più difficile ma anche infinitamente più necessario, di riconoscere le paure senza diventarne prigioniera, di ascoltare il risentimento senza trasformarlo in odio, di parlare di sicurezza senza sacrificare la libertà, di parlare di immigrazione senza disumanizzare chi arriva, di parlare di famiglia senza stabilire quali famiglie siano degne di essere considerate tali, di parlare di identità senza trasformarla in una frontiera contro gli altri e soprattutto di tornare a parlare di disuguaglianza, perché è probabilmente lì, molto più che nelle infinite guerre culturali che occupano quotidianamente il dibattito pubblico, che si trova una parte decisiva della spiegazione della rabbia contemporanea.

Per fare questo, tuttavia, sarebbe necessario accettare una cosa che la politica contemporanea sembra considerare quasi intollerabile, e cioè che non tutti i voti possono essere conquistati, che non tutte le persone saranno d'accordo, che ogni scelta produce inevitabilmente qualcuno che non la condivide e che una politica incapace di sopportare il dissenso è destinata a non avere più alcuna posizione propria, perché il consenso assoluto non esiste e la ricerca ossessiva dell'approvazione universale finisce per produrre soltanto un linguaggio universale e quindi vuoto, nel quale ogni frase può essere interpretata in qualunque modo e nessuno è più in grado di capire che cosa, esattamente, si stia cercando di difendere.

Forse sarebbe dunque il caso di smettere di domandarsi quanto la sinistra possa arretrare senza perdere definitivamente la propria identità e cominciare invece a domandarsi quanto ancora possa arretrare prima di non avere più nulla da offrire, perché una politica non può vivere eternamente di distinguo, di precisazioni, di rassicurazioni e di prese di distanza, soprattutto quando dall'altra parte qualcuno continua a occupare lo spazio lasciato libero semplicemente dicendo che il mondo è sbagliato, che qualcuno ne è responsabile e che lui ha intenzione di cambiarlo, mentre chi dovrebbe proporre un'alternativa continua a spiegare che cambiare è complicato, che bisogna essere prudenti, che bisogna ascoltare tutti, che non bisogna esagerare, che alcune parole sono divisive e che forse, dopotutto, non è necessario essere troppo di sinistra.

E quando una parte politica arriva a vergognarsi perfino della propria ragione di esistere, non dovrebbe stupirsi se qualcun altro trova il coraggio di occupare quello spazio, perché il vuoto politico, come ogni vuoto, non rimane vuoto a lungo e prima o poi viene riempito da qualcuno che non ha paura di dire ciò che pensa, anche quando ciò che pensa è falso, ingiusto, pericoloso o semplicemente sbagliato, mentre chi avrebbe qualcosa di diverso da dire continua a limare le proprie parole fino a renderle talmente innocue da non lasciare più alcuna traccia, e forse è proprio qui che si trova il vero rischio che corre oggi la sinistra, molto più della possibilità di perdere una singola elezione o di essere superata da un concorrente più aggressivo, perché perdere un'elezione appartiene alla fisiologia della democrazia, mentre perdere la capacità di spiegare perché si dovrebbe essere votati significa perdere qualcosa di molto più difficile da recuperare, e cioè la fiducia che la politica possa ancora essere il luogo nel quale una società discute non soltanto di come amministrare ciò che esiste, ma di quale società desideri diventare, e finché questa domanda rimarrà senza risposta, finché continueremo ad assistere alla curiosa situazione nella quale la destra può permettersi di essere destra mentre la sinistra deve continuamente dimostrare di non esserlo troppo, la vittoria dell'una non sarà soltanto il risultato della forza dell'una, ma anche la conseguenza della debolezza dell'altra, perché una sinistra che rinuncia alle proprie parole per paura che qualcuno possa usarle contro di lei non diventa più moderna, più intelligente o più vicina alle persone, ma semplicemente più difficile da distinguere, e quando una forza politica diventa indistinguibile dalle altre la questione non è più soltanto per quale ragione gli elettori dovrebbero sceglierla, ma per quale ragione dovrebbero continuare a considerarla necessaria.