Resistenza e memoria: Il contributo eroico di Rom e Sinti alla lotta contro il fascismo

Il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza italiana è una pagina di storia troppo spesso dimenticata, ma che merita di essere raccontata e celebrata. Queste comunità, tradizionalmente marginalizzate e perseguitate, hanno contribuito in modo significativo alla lotta contro il nazifascismo durante la Seconda Guerra Mondiale, dimostrando un eroismo e una generosità straordinari. Tuttavia, questo capitolo della storia è stato spesso messo in ombra, sia per la politica dello Stato italiano dell'epoca che per il pregiudizio sistemico che ancora oggi affligge le popolazioni rom e sinti.

La Resistenza italiana fu un movimento variegato che coinvolse persone provenienti da ogni parte della società, da militari disertori a intellettuali, da contadini a operai. Tra questi, vi furono anche i rom e i sinti, che non solo subirono le atrocità del fascismo, ma furono anche attivamente coinvolti nel sabotaggio, nelle azioni di guerriglia e nel soccorso degli altri partigiani e degli ebrei. Questi gruppi, purtroppo, sono stati raramente celebrati nelle narrazioni ufficiali della Resistenza, spesso a causa delle politiche discriminatorie dello Stato italiano, che continuò a trattare i rom e i sinti come "indesiderabili" anche durante e dopo la fine della guerra.

Un esempio emblematico di come i rom e i sinti abbiano contribuito alla lotta di Liberazione è la formazione dei "Leoni di Breda Solini", una brigata partigiana composta da sinti italiani, che operò nelle regioni centrali e settentrionali del paese, in particolare tra le province di Mantova, Modena, Reggio Emilia e Cremona. Questa brigata si formò grazie alla fuga di molti sinti dal campo di concentramento di Prignano sulla Secchia (MO), dove erano detenuti dai fascisti, subito dopo l'armistizio dell'8 settembre 1943. Nonostante l’assenza di una preparazione militare formale, i membri della brigata si distinsero per il coraggio e l'efficacia nelle azioni di sabotaggio, come la distruzione di ponti, la raccolta di armi e l’assalto ai convogli tedeschi. La loro lotta non si limitò alla semplice resistenza armata, ma fu anche un atto di sfida alle ingiustizie razziali e sociali che avevano affrontato tutta la loro vita.

I "Leoni di Breda Solini" utilizzavano un camion che, con una serie di modifiche ingegnose, diventò un veicolo per trasportare armi e munizioni, permettendo loro di compiere incursioni nei territori occupati dai nazisti. La loro abilità nel muoversi e nel restare anonimi nel territorio, ma anche nella costruzione di alleanze con i gruppi partigiani locali, li rese una forza rispettata. La figura di Giacomo "Gnugo" De Bar, uno dei leader dei Leoni, divenne simbolo della determinazione di questi uomini e della loro lotta contro l'oppressione.

Purtroppo, molti altri partigiani rom e sinti sono caduti nell’oblio. Tra loro, Giuseppe "Tarzan" Catter, ucciso dai fascisti nell’area dell'Imperiese, è uno dei nomi più significativi che ancora oggi merita di essere ricordato. Altri, come Walter "Vampa" Catter e Lino "Ercole" Festini, furono fucilati il 11 novembre 1944 a Vicenza per la loro partecipazione alle azioni di resistenza. Questi uomini, insieme a molti altri, furono decorati al valore per il loro coraggio e il loro impegno a favore della libertà e della giustizia, ma le loro storie sono state spesso ignorate dai racconti ufficiali della guerra di Liberazione.

La resistenza dei rom e dei sinti non si limitò al solo combattimento armato. Molti membri di queste comunità si trovarono coinvolti in azioni di supporto, come l’aiuto a prigionieri ebrei, la protezione delle famiglie più vulnerabili, e la creazione di reti di rifugiati per nascondere gli oppositori del regime fascista. La loro determinazione nel contribuire alla liberazione d’Italia fu un atto di eroismo che merita finalmente di essere riconosciuto nella memoria storica del nostro paese.

Nonostante il loro contributo alla Resistenza, le comunità rom e sinti furono anche vittime di una sistematica persecuzione durante la Seconda Guerra Mondiale. Molti furono deportati nei campi di concentramento, dove subirono torture, esperimenti medici e la morte. Il genocidio a loro destinato, conosciuto come "Porrajmos" (in lingua romani, "grande divoramento") o "Samudaripen" ("tutti uccisi"), è una parte della storia europea che ha ricevuto poca attenzione, ma che rappresenta uno degli aspetti più crudeli della persecuzione razziale messa in atto dal regime nazista.

Il razzismo fascista e nazista ha considerato i rom e i sinti non solo come minoranze razziali da eliminare, ma come una minaccia da estirpare per “purificare” la razza. La violenza e la brutalità del regime si riflettevano anche nei trattamenti che queste persone ricevevano nelle deportazioni e nelle uccisioni di massa, in un contesto di sistematica esclusione sociale e discriminazione.

Nonostante il loro fondamentale contributo alla lotta contro il nazifascismo, la memoria dei rom e dei sinti nella Resistenza è stata a lungo marginalizzata. L’indifferenza e il pregiudizio verso queste comunità hanno impedito che la loro partecipazione venisse adeguatamente riconosciuta. Solo negli ultimi decenni si sono registrati dei tentativi di recuperare queste storie, sia attraverso la pubblicazione di libri e articoli, che mediante la creazione di mostre e documentari. A queste iniziative si sono aggiunti importanti momenti di riflessione come la Giornata della Memoria, che ha cominciato a ricordare il genocidio dei rom e sinti, accanto a quello degli ebrei.

Negli ultimi anni, anche grazie all'impegno di attivisti, storici e membri delle stesse comunità rom e sinti, sono emerse nuove testimonianze e ricerche che stanno lentamente restituendo loro il giusto riconoscimento. Progetti come il Museo Nazionale della Resistenza e iniziative locali stanno facendo luce su queste figure dimenticate, cercando di costruire una memoria collettiva più inclusiva e giusta. La storia dei rom e sinti nella Resistenza non è più relegata nell’ombra, ma sta prendendo piede come un capitolo fondamentale nella narrazione della liberazione italiana.

È ora che il contributo di queste persone venga riconosciuto pienamente. Non solo come vittime del razzismo e della persecuzione, ma anche come eroi che hanno lottato con coraggio e determinazione per la libertà. La storia delle comunità rom e sinti nella Resistenza è una storia di resistenza non solo contro i fascisti, ma contro le ingiustizie di ogni tipo, e di un impegno che ha contribuito alla costruzione di una società più giusta e libera.

E ci sono ancora molti aspetti che vale la pena esplorare riguardo al contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza, e alla loro memoria storica, che spesso rimane in ombra. Ecco alcuni punti che potrebbero essere aggiunti per ampliare ulteriormente la narrazione:

Alcune delle storie più toccanti e significative di partecipazione delle comunità rom e sinti alla Resistenza provengono dalle testimonianze dirette di chi visse quei momenti. Purtroppo, molte di queste voci si sono perse con il passare del tempo, ma alcune sono state raccolte e continuano a essere diffuse grazie agli sforzi di storici e attivisti. Alcune di queste testimonianze raccontano di azioni di sabotaggio, ma anche di gesti quotidiani di solidarietà, come l’offrire rifugio a partigiani in fuga o la protezione di chi, per motivi politici o religiosi, era a rischio di arresto. Queste testimonianze sono fondamentali non solo per onorare il coraggio di queste persone, ma anche per contrastare l’oblio a cui sono state condannate.

Un altro aspetto che potrebbe essere approfondito è l’impatto delle politiche post-belliche sulla memoria delle comunità rom e sinti. Dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale, il governo italiano, come molti altri in Europa, non ha fatto molto per riconoscere i crimini perpetrati contro le popolazioni rom e sinti. La loro lotta per il riconoscimento dei diritti civili e il recupero delle memorie storiche è stata ostacolata da un pregiudizio istituzionale che ha perpetuato l’idea di queste comunità come “straniere” e non integrate nella società. Questo ha avuto conseguenze dirette sulla loro inclusione nei racconti ufficiali della Resistenza e, più in generale, sulla loro visibilità all’interno della società italiana.

È importante sottolineare che il contributo dei rom e dei sinti alla Resistenza non si è limitato alle brigate partigiane o alle azioni di combattimento diretto. Molti di loro, infatti, hanno contribuito alla “Resistenza diffusa”, quella fatta di atti quotidiani di opposizione al regime fascista. Si trattava di atti di disobbedienza civile, di rifiuto di piegarsi alla violenza del regime, di difesa della propria identità culturale in un contesto che cercava di omologare e cancellare qualsiasi forma di diversità. Il rifiuto delle politiche di razza e l'affermazione di un’identità libera e autonoma, spesso associata all'intransigenza e alla ribellione, è una forma di resistenza che merita di essere esplorata in modo più profondo.

Un aspetto che potrebbe essere ulteriormente approfondito riguarda il ruolo delle donne rom e sinti durante la Resistenza. Come in molte altre situazioni, il contributo femminile è stato spesso trascurato, ma numerose donne delle comunità rom e sinti hanno avuto un ruolo fondamentale nelle reti di resistenza, sia in azioni dirette di sabotaggio che nel supporto logistico e nell’assistenza ai partigiani. Alcune di queste donne si sono distinte anche per il loro coraggio nel proteggere le famiglie dai rastrellamenti fascisti e nazisti, mettendo a rischio la propria vita e quella dei propri cari.

Un altro aspetto importante da aggiungere riguarda il riconoscimento ufficiale di questa parte di storia. La Legge 211 del 2000, che ha istituito la Giornata della Memoria in Italia, ha rappresentato un primo passo importante nel riconoscere anche le vittime rom e sinti del nazismo e del fascismo. Tuttavia, c'è ancora molto da fare per includere adeguatamente il loro contributo alla Resistenza nei curriculum scolastici, nei musei e nelle commemorazioni ufficiali. È fondamentale che le nuove generazioni siano consapevoli del ruolo che queste comunità hanno avuto nella lotta per la libertà e che imparino a riconoscere il valore della loro partecipazione.

Uno degli obiettivi più importanti nel raccontare questa storia è creare una memoria condivisa, che vada oltre le differenze culturali e sociali, per costruire una narrazione inclusiva che riconosca le sofferenze e i sacrifici di tutti coloro che hanno combattuto per la libertà e contro le ingiustizie. In un mondo che spesso si trova diviso da conflitti razziali e culturali, il racconto delle storie di resistenza dei rom e dei sinti è una lezione di solidarietà, di coraggio e di speranza, che può contribuire a un futuro più giusto e rispettoso della diversità.

Il racconto della Resistenza rom e sinti non è solo una questione di giustizia storica, ma anche di rivendicazione di una memoria collettiva più equa. Il loro contributo alla lotta contro il fascismo e il nazismo è parte integrante della storia della nostra libertà. Riconoscere e celebrare questo contributo non solo restituisce dignità a queste comunità, ma arricchisce anche la comprensione della nostra Resistenza, rendendola più completa, più giusta e più universale.

Un altro aspetto che potrebbe arricchire ulteriormente il racconto del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza riguarda il legame tra la memoria storica e le politiche contemporanee di inclusione e di lotta contro la discriminazione. Ecco alcuni punti da considerare:

Oggi, la memoria del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza ha acquisito una nuova centralità, in parte grazie agli sforzi di attivisti, storici e membri delle stesse comunità. Tuttavia, la strada per un riconoscimento ufficiale è ancora lunga. Le politiche attuali di inclusione, che mirano a garantire pari diritti e opportunità alle minoranze, devono essere accompagnate da un impegno concreto nella valorizzazione della memoria storica. La lotta contro il razzismo e le discriminazioni, che ancora oggi affliggono i rom e i sinti in molte società europee, non può prescindere dal riconoscimento delle loro radici storiche e dal rendere giustizia ai loro sacrifici passati.

In questo contesto, il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza può essere visto come un simbolo di resistenza non solo al nazifascismo, ma anche all’intolleranza e alla marginalizzazione. Questa riscoperta storica, infatti, diventa un punto di partenza per una riflessione critica sulle politiche di inclusione sociale in atto oggi, e per un impegno costante nella costruzione di una società che accolga la diversità come valore, piuttosto che come minaccia.

In molte occasioni, le politiche razziste italiane ed europee del passato e del presente continuano a emarginare le comunità rom e sinti. La loro visibilità, in particolare nella storia della Resistenza, è stata spesso omessa o distorta. Questo è stato il risultato di politiche sistemiche che trattavano le comunità rom e sinti come "non italiane" o "estranee", anche se molte di esse avevano radici secolari in Italia e in altre parti d’Europa. La discriminazione razziale e sociale continua a essere una realtà per molte di queste persone, che si trovano ad affrontare una doppia discriminazione: quella legata alla loro identità etnica e quella legata alla povertà.

Riconoscere e celebrare il loro contributo storico alla lotta per la libertà e contro il fascismo è un passo essenziale per combattere il razzismo istituzionale che ancora persiste. Solo attraverso un impegno collettivo per riparare le ingiustizie storiche e per restituire dignità e visibilità a queste comunità si potrà costruire una società veramente inclusiva, in cui nessuno venga emarginato o dimenticato.

Uno degli strumenti più potenti per combattere l’oblio e la discriminazione è l'educazione. Integrare il contributo delle comunità rom e sinti nella Resistenza nei programmi scolastici e nelle attività educative è essenziale per costruire una memoria condivisa che non solo recuperi le storie di chi ha combattuto per la libertà, ma che sia anche un monito per il futuro. La scuola, infatti, è il luogo in cui si formano le coscienze e dove si possono gettare le basi per una cultura del rispetto e della solidarietà. Insegnare ai giovani la storia del Porrajmos, la resistenza dei rom e dei sinti, e il loro impegno nella lotta contro il nazifascismo è un modo per sensibilizzare le future generazioni a non ripetere gli errori del passato.

A tale scopo, diversi musei, archivi e centri di ricerca in Italia e in Europa hanno avviato progetti didattici che si concentrano sulla storia dei rom e dei sinti, cercando di rendere giustizia al loro ruolo cruciale nella Resistenza. In molti casi, queste iniziative sono affiancate da testimonianze orali e da incontri diretti con le persone che appartengono ancora a queste comunità, rendendo la storia più tangibile e personale.

Anche dopo la fine della guerra, la verità sui crimini contro i rom e i sinti, e più in generale sui crimini di guerra compiuti dai nazifascisti, è stata a lungo negata o minimizzata. L’inchiesta ufficiale sul genocidio dei rom è arrivata in ritardo, e non ha avuto lo stesso impatto della memoria degli ebrei vittime del nazismo. Tuttavia, negli ultimi anni, c'è stato un crescente interesse da parte delle istituzioni e delle organizzazioni internazionali nel perseguire la verità e la giustizia per le vittime rom e sinti. L'adozione di risoluzioni e dichiarazioni da parte dell'Unione Europea, dei governi nazionali e di organizzazioni per i diritti umani è un passo importante, ma ancora non basta. È fondamentale che la giustizia post-bellica riguardi anche i crimini commessi contro le comunità rom e sinti, attraverso risarcimenti, scuse ufficiali e il riconoscimento della loro sofferenza storica.

La commemorazione del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza deve passare attraverso momenti significativi di riflessione collettiva. Le celebrazioni del 25 aprile, la Giornata della Memoria, e altre occasioni di riflessione sulla storia del fascismo e del nazismo devono essere anche un momento di riconoscimento per chi ha lottato non solo contro l’occupazione tedesca, ma contro ogni forma di oppressione. È importante che le generazioni future siano educate a riconoscere la storia di tutte le persone che hanno sacrificato la propria vita per la libertà, indipendentemente dalla loro origine etnica o sociale.

Il contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza italiana non è solo una questione di giustizia storica, ma anche di lotta contro il razzismo e l’esclusione sociale. È fondamentale che queste storie vengano raccontate, celebrate e condivise, per rendere giustizia a chi ha lottato per la libertà, ma anche per ispirare le nuove generazioni a continuare a combattere per una società più giusta e inclusiva.

E ci sono ancora altre prospettive che potrebbero arricchire ulteriormente il racconto e l'analisi del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza. Ecco alcuni ulteriori aspetti che potrebbero essere esplorati:

La Resistenza rom e sinti non può essere separata dal più ampio contesto della memoria del Porrajmos, ovvero il genocidio che ha colpito queste comunità durante l'occupazione nazista. Il termine “Porrajmos” significa “devastazione” in romani e descrive l'annientamento sistematico a cui i rom e i sinti furono sottoposti dai nazisti. Tuttavia, molte delle storie legate alla Resistenza non sono state incluse nei racconti ufficiali del genocidio, in parte perché la lotta dei rom e dei sinti è stata marginalizzata.

Affermare con forza che le comunità rom e sinti non furono solo vittime del nazismo ma anche attori principali della Resistenza implica una rilettura critica della memoria del Porrajmos, un recupero della visibilità di chi, pur affrontando la persecuzione, decise di non arrendersi e di combattere. La connessione tra la memoria del genocidio e quella della lotta partigiana può fornire una visione complessa ma necessaria di una resistenza che si sviluppa su più fronti: quello fisico e quello culturale, in cui le tradizioni e l'identità rom e sinti hanno continuato a resistere non solo attraverso la lotta armata, ma anche attraverso la preservazione della propria storia e lingua.

Non solo in Italia, ma in molte altre nazioni europee le comunità rom e sinti giocarono un ruolo significativo nella Resistenza. In Francia, ad esempio, alcuni gruppi rom e sinti si unironoin alle forze di liberazione, impegnandosi in attività di sabotaggio, assistenza ai rifugiati e ai combattenti della Resistenza. In paesi come la Germania, l'Ungheria e la Polonia, i rom furono anch'essi attivi nel resistere all'occupazione nazista e nel combattere contro il regime. Un'analisi comparata tra i diversi paesi europei potrebbe rendere ancora più evidente il ruolo fondamentale che queste comunità ebbero nella lotta per la libertà. La loro partecipazione si inserisce in un contesto europeo più ampio, dove le popolazioni emarginate furono spesso le prime a mobilitarsi contro la violenza fascista.

Oltre alla Resistenza armata, va sottolineata anche la dimensione della resistenza civile che le comunità rom e sinti continuarono a portare avanti nel dopoguerra, spesso in contesti di povertà estrema, isolamento e discriminazione. Mentre il paese si riorganizzava dopo la guerra, le persone rom e sinti dovettero affrontare non solo la persecuzione fascista, ma anche un'ulteriore marginalizzazione da parte della società italiana e delle istituzioni. In questo senso, la resistenza non si limitò al periodo bellico, ma si estese anche agli anni successivi, in cui le comunità si trovarono a lottare per la sopravvivenza, per i propri diritti e per il riconoscimento della propria dignità. La lotta per la giustizia sociale, per il lavoro, per la casa e per il riconoscimento dei diritti civili delle comunità rom e sinti può essere vista come una continuità della Resistenza, in cui le persone non hanno mai smesso di combattere per la propria libertà e per l'uguaglianza.

Un altro aspetto importante da esplorare riguarda le sfide odierne nella lotta contro la distorsione della memoria storica. Il negazionismo, che cerca di minimizzare o negare la portata della persecuzione e del genocidio dei rom e sinti, continua a essere una minaccia. La ricerca di giustizia storica non può fermarsi al recupero delle storie, ma deve continuare con un costante impegno contro chi cerca di riscrivere la storia in modo da cancellare il contributo delle comunità rom e sinti. Il negazionismo si manifesta in vari modi, dalle dichiarazioni pubbliche di politici e leader di movimenti di estrema destra, fino alla rappresentazione stereotipata delle comunità rom e sinti nei media. La resistenza al negazionismo è oggi una delle battaglie principali per le nuove generazioni, che devono confrontarsi con la sfida di preservare la verità storica e combattere contro ogni tentativo di revisionismo.

Le giovani generazioni rom e sinti giocano un ruolo cruciale nel recupero della memoria storica e nella sua diffusione. Le nuove generazioni, spesso più consapevoli e coinvolte nei movimenti per i diritti civili e per la giustizia sociale, hanno il compito di trasmettere e mantenere viva la memoria del passato, ma anche di affrontare le sfide moderne in modo attivo. Molti giovani rom e sinti si impegnano oggi in progetti educativi, artistici e culturali per preservare la loro identità e per fare in modo che la Resistenza e la storia della loro comunità siano conosciute e riconosciute. Questi giovani non solo si ispirano alla memoria storica, ma anche alla speranza di un futuro in cui la discriminazione e la marginalizzazione siano definitivamente superate.

Il ruolo della cultura e dell’arte è fondamentale per mantenere viva la memoria del contributo delle comunità rom e sinti alla Resistenza. Molti artisti rom e sinti, così come non-rom, si sono impegnati per raccontare queste storie attraverso film, documentari, musica, letteratura e altre forme di espressione culturale. L’arte diventa uno strumento potente per sensibilizzare le persone e per combattere l’oblio. Attraverso il linguaggio universale dell’arte, si può raccontare una storia di coraggio, resistenza e speranza che non solo riguarda il passato, ma che continua a ispirare e a impegnare tutti coloro che credono nella libertà e nella giustizia.

L'approfondimento della memoria delle comunità rom e sinti nella Resistenza, sia attraverso il recupero delle storie individuali che l’analisi delle dinamiche sociali e politiche del periodo, arricchisce la comprensione di una parte fondamentale della storia europea. Oggi, più che mai, è necessario dare voce a queste storie, rendere visibile la loro resistenza e riaffermare l’importanza della memoria come strumento di lotta contro l’intolleranza, il razzismo e l’ingiustizia. Solamente attraverso una comprensione profonda di questa memoria collettiva si potrà costruire una società più giusta e inclusiva.

Oggi, quando parliamo della Resistenza italiana, è essenziale includere anche il coraggio di queste comunità, affinché il loro contributo non venga mai più dimenticato e affinché le future generazioni possano conoscere la vera portata di questa lotta di Liberazione.

rileggendo Hermann Hesse

Gli alberi sono creature di una nobiltà immutabile, essenze che condensano in sé il mistero del mondo. Nulla in loro è superfluo, nulla è casuale: ogni radice affondata nel cuore della terra, ogni ramo teso verso l’infinito, racconta una storia di equilibrio e perseveranza. Sono monumenti viventi di una saggezza antica, custodi silenziosi di leggi che precedono e superano l’uomo. Li osservo con devozione, riconoscendo in essi una forza primordiale che sfugge al linguaggio, un potere che si manifesta senza clamore. Quando vivono in boschi fitti, sembrano un respiro collettivo della terra, una massa pulsante che si estende come un unico organismo. Ogni albero, pur distinto, si fonde con i suoi fratelli, componendo una sinfonia invisibile che attraversa la materia e lo spirito.

Nella loro solitudine, tuttavia, gli alberi raggiungono una dimensione ancora più sublime. Staccati dalla moltitudine, rivelano la loro natura più autentica, la loro capacità di esistere come individui assoluti. In questo isolamento non c’è fragilità, ma forza. Gli alberi solitari non cercano conforto, non rifuggono il mondo: lo affrontano, lo sfidano, erigono sé stessi contro il cielo come testimoni di un ordine superiore. Ogni fibra del loro corpo si dedica interamente a questa missione: radicarsi profondamente e slanciarsi verso l’alto, unendo terra e cielo in un atto di pura affermazione. La loro bellezza non si piega ai canoni umani; è una bellezza essenziale, inevitabile, che si sprigiona dalla fedeltà assoluta alla propria natura.

La loro esistenza è un dialogo silenzioso con le forze primigenie. Le radici, affondate nell’oscurità della terra, sono un ponte verso ciò che è nascosto, un legame con il lato invisibile della creazione. I rami, slanciati verso l’alto, si offrono alla luce, al vento, all’immensità del cielo. Questo dualismo non crea conflitto: è un equilibrio perfetto, una danza perpetua tra ciò che è nascosto e ciò che si manifesta. Ogni movimento delle loro fronde, ogni stormire delle foglie, sembra seguire una partitura segreta che solo loro conoscono.

Gli alberi non si perdono nell’indefinito; vivono immersi nell’infinito senza venirne travolti. La loro forza risiede nella capacità di mantenere una direzione, un senso. Ogni albero è un atto di resistenza contro il caos, una dimostrazione che l’ordine e l’armonia possono esistere anche nelle condizioni più ostili. Il vento può piegarli, la pioggia può martellarli, eppure essi restano. Ogni albero, forte e fiero, si erge come un poema vivente, una narrazione silenziosa di forza, bellezza e fedeltà.

Il loro silenzio è eloquente, una forma di eloquenza che non ha bisogno di parole. Non chiedono di essere ascoltati, eppure ogni fibra del loro essere parla. Non cercano di essere visti, eppure la loro presenza si impone con una potenza che trascende lo sguardo. Gli alberi non conoscono la menzogna, non deviano mai dalla loro essenza. Ogni istante della loro esistenza è un passo verso la realizzazione di un destino inscrutabile ma inevitabile.

Osservare un albero significa confrontarsi con una verità che l’uomo ha dimenticato. Essi non esitano, non tradiscono sé stessi, non si allontanano mai dalla legge che li guida. In questo sono un modello di perfezione, una testimonianza della possibilità di vivere in armonia con ciò che si è. Gli uomini, con le loro incertezze e contraddizioni, potrebbero imparare molto da questi giganti silenziosi.

Gli alberi sono più che simboli; sono realtà che si fanno metafora. Ogni tronco, ogni radice, ogni foglia è un frammento di un discorso infinito che lega il mondo visibile a quello invisibile. Sono un invito a guardare oltre, a percepire l’ordine nascosto che regge l’universo. La loro forza, la loro bellezza, il loro silenzio non sono altro che manifestazioni di un principio eterno e immutabile. Nell’albero si trova il respiro della terra e il sogno del cielo, la solidità del passato e la promessa dell’eternità. Sono monumenti alla vita, al tempo, all’infinito.

Il cane Argo

Il passaggio dell’"Odissea" che coinvolge il cane Argo è un punto di straordinaria intensità emotiva e narrativa, un frammento che si distingue per la sua capacità di evocare temi universali come il passare del tempo, la fedeltà e il rapporto profondo tra l’uomo e gli animali. Sebbene la scena occupi soltanto pochi versi nel poema omerico, la sua potenza simbolica e la commozione che suscita ne fanno uno degli episodi più memorabili della letteratura occidentale. Ampliare il discorso su Argo significa entrare nei dettagli non solo della narrazione, ma anche del contesto storico e culturale, delle implicazioni filosofiche e del valore eterno di questa figura.

Contesto storico-culturale: Argo e il ruolo degli animali nell’antichità

Per comprendere appieno la portata dell’episodio di Argo, è importante inquadrarlo nel contesto della società greca dell’VIII secolo a.C., epoca in cui l’"Odissea" fu composta. Gli animali, pur essendo fondamentali nella vita quotidiana delle comunità agricole e guerriere, non godevano dello stesso status emotivo o simbolico che attribuiamo loro oggi. I cani, in particolare, erano considerati utili principalmente per la caccia o la guardia, ma raramente oggetto di affetto o attenzioni sentimentali da parte degli uomini. Tuttavia, nel mondo omerico, i cani occupano un posto speciale, sia per il loro valore pratico che per il loro significato simbolico. Argo, il cane di Ulisse, si distingue per essere molto più di un animale al servizio del padrone: è un personaggio dotato di una memoria, di un cuore e di una devozione che lo rendono un vero e proprio specchio delle emozioni umane.

Nell’immaginario dell’epoca, il cane era spesso associato alla fedeltà e alla vigilanza, qualità che Argo incarna perfettamente. La sua figura assume una valenza ancora più grande nel contesto della narrazione omerica, che è pervasa dalla tensione tra la caducità della vita e il desiderio di lasciare un segno duraturo. In un mondo in cui gli eroi cercano di conquistare gloria eterna attraverso le loro imprese, Argo rappresenta una forma più umile ma altrettanto potente di eternità: la memoria affettiva, che resiste al passare del tempo e alle trasformazioni della vita.

La scena di Argo: un’analisi dettagliata

L’episodio in cui Argo compare si svolge nel Canto XVII, quando Ulisse, travestito da mendicante, fa il suo ingresso a Itaca accompagnato da Eumeo, il fedele porcaro. Il poeta ci introduce Argo con una descrizione che è al contempo fisica ed evocativa. Il cane, un tempo vigoroso e pieno di energie, è ora ridotto in condizioni pietose: giace abbandonato in un angolo, coperto di pidocchi e incapace persino di alzarsi. Questa immagine è di una potenza straordinaria, perché condensa in un solo colpo d’occhio tutto il dramma del passare del tempo e del decadimento che ne consegue. Argo è il simbolo vivente di ciò che Itaca era e di ciò che è diventata in assenza di Ulisse.

Quando il cane percepisce la presenza del padrone, la sua reazione è descritta con una tenerezza che contrasta con la rudezza di molti altri momenti del poema. Nonostante gli anni trascorsi e il travestimento che nasconde l’identità di Ulisse, Argo lo riconosce immediatamente. Il gesto con cui il cane alza debolmente la testa e scodinzola è di una semplicità disarmante, ma proprio in questa semplicità risiede la sua forza. Non ci sono parole, né grida, né azioni spettacolari: tutto si concentra in quel piccolo movimento, che racchiude una gioia e una tristezza impossibili da esprimere a parole.

Ulisse, da parte sua, non può trattenere una lacrima di fronte a quella scena. Questo è un momento di estrema vulnerabilità per l’eroe, che per gran parte del poema si mostra come un uomo di ferro, capace di affrontare tempeste, mostri e persino la discesa nell’Ade senza mai cedere completamente alle emozioni. Ma davanti ad Argo, Ulisse non può nascondere il dolore e la nostalgia che lo divorano. La vista del suo vecchio cane lo colpisce nel profondo, perché gli ricorda non solo il passato, ma anche tutto ciò che ha perduto durante i suoi vent’anni di assenza.

Il significato simbolico di Argo

Argo non è solo un personaggio marginale nella narrazione dell’"Odissea"; è un simbolo di straordinaria profondità. In primo luogo, rappresenta la fedeltà assoluta. Nel mondo omerico, dove molti personaggi sono mossi da interessi personali e da ambizioni, Argo è una figura di purezza. La sua devozione a Ulisse non è legata a ricompense materiali o a calcoli di convenienza, ma è un amore incondizionato e totale. In questo senso, Argo è l’antitesi dei pretendenti, che occupano il palazzo di Ulisse con l’unico scopo di soddisfare la propria brama di potere e ricchezza.

In secondo luogo, Argo è un simbolo del tempo e della memoria. Il suo stato fisico, segnato dall’abbandono e dalla malattia, è una rappresentazione del passare degli anni e delle trasformazioni che esso porta con sé. Ma mentre il corpo di Argo si deteriora, il suo spirito rimane intatto. La sua capacità di riconoscere Ulisse, nonostante i cambiamenti fisici e il travestimento, è un’affermazione della forza della memoria e dei legami affettivi. Argo ci ricorda che, anche quando tutto sembra perduto, ci sono legami che resistono al tempo e alle circostanze.

Infine, Argo è un simbolo della condizione umana. La sua morte, che avviene subito dopo il riconoscimento di Ulisse, è di una struggente bellezza. Dopo vent’anni di attesa, il cane può finalmente lasciarsi andare, come se la sua esistenza avesse trovato il suo compimento nel rivedere il padrone. In questo senso, Argo rappresenta la fragilità e la finitezza della vita, ma anche la possibilità di trovare significato e redenzione attraverso l’amore e la fedeltà.

L’eredità di Argo nella cultura moderna

L’episodio di Argo ha avuto un impatto duraturo nella cultura occidentale, diventando un simbolo universale di lealtà e amore. La figura del cane fedele che attende il ritorno del padrone è stata ripresa innumerevoli volte nella letteratura, nel cinema e nelle arti visive, da storie come quella di Hachiko in Giappone fino a opere più recenti che esplorano il rapporto tra uomo e animale. Argo continua a commuovere perché incarna qualcosa di profondamente umano: il desiderio di essere ricordati, la paura dell’oblio, la ricerca di un legame che dia significato alla nostra esistenza.

In definitiva, Argo non è solo un personaggio dell’"Odissea", ma un simbolo che trascende il tempo e lo spazio. La sua storia ci ricorda che, anche in un mondo dominato dalla violenza e dall’ambizione, ci sono legami che resistono al tempo e che il valore di questi legami non si misura in parole o in azioni grandiose, ma nella silenziosa fedeltà di un cane che attende il ritorno del padrone.

Chiostro della Basilica di Santa Maria Sopra Minerva

Il chiostro della Basilica di Santa Maria Sopra Minerva, nascosto nel cuore di Roma come una stanza segreta a cui si accede solo abbassando il tono della voce, è uno di quei luoghi che non si impongono ma si rivelano lentamente. Tutti entrano nella basilica attratti dal suo gotico anomalo, quasi ostinato in una città che ama l’eccesso barocco, dal “Cristo Risorto” di Michelangelo o dalla presenza severa e dolente di Santa Caterina da Siena; pochi, però, proseguono oltre, varcano una soglia meno evidente e si ritrovano nel chiostro. Qui la città sembra ritrarsi di colpo, il rumore si fa remoto, il tempo cambia passo. È uno spazio che non chiede fede, ma attenzione, e che in cambio restituisce una forma rara di quiete, fatta di misura, di luce filtrata, di silenzio abitato.

Questo luogo nasce su una sovrapposizione potente: sotto la basilica giace un antico tempio dedicato a Minerva, dea della sapienza, e non è un dettaglio marginale. In questo punto preciso di Roma il sapere pagano non viene cancellato, ma trasformato, inglobato, riletto. Il cristianesimo medievale non azzera ciò che lo precede: lo assume, lo piega, lo mette al lavoro. È una stratificazione che si avverte ovunque nel complesso, come se ogni pietra fosse consapevole di portare una memoria più antica. Quando i domenicani si stabiliscono qui, nel 1275, scelgono consapevolmente un luogo simbolico. Ordine votato allo studio, alla predicazione, alla parola che nasce dal pensiero, trovano in Roma e in questo spazio un centro ideale. Il chiostro, costruito nel XIV secolo, risponde a una necessità concreta ma anche spirituale: offrire un ambiente dove il corpo possa muoversi e la mente raccogliersi, dove il camminare diventi una forma di meditazione.

L’architettura del chiostro parla senza alzare la voce. La pianta quadrata, le arcate regolari, le colonne in marmo che scandiscono il perimetro costruiscono un equilibrio che non è solo visivo ma interiore. Tutto è misura, ritmo, proporzione. È un’architettura che educa, che insegna a stare dentro uno spazio senza dominarlo. Al centro si apre il giardino, cuore verde e simbolico, eco dell’hortus conclusus, il giardino chiuso della tradizione mariana, luogo di purezza ma anche di custodia del mistero. Non era solo un giardino contemplativo: qui si coltivavano erbe medicinali, piante utili alla cura del corpo e alla vita quotidiana del convento. Ancora una volta, la spiritualità non si oppone alla pratica, ma la include. Il pozzo centrale, con il suo richiamo all’acqua viva, suggerisce una grazia che non è astratta ma necessaria, vitale, quotidiana.

Sulle pareti del chiostro la pittura prende la parola. Gli affreschi non decorano: raccontano, insegnano, accompagnano. Il ciclo dei Misteri del Rosario si dispiega come una preghiera visiva che guida lo sguardo e il pensiero. Nei Misteri Gaudiosi domina una luce quieta, quasi domestica: l’Annunciazione, la Visitazione, la Natività sono scene in cui la gioia non è enfatica ma trattenuta, fatta di gesti misurati, di sguardi che si cercano. L’Annunciazione, in particolare, sembra sospesa in un tempo altro, attraversata da una luce che non abbaglia ma avvolge. Con i Misteri Dolorosi il tono si incupisce: la Passione di Cristo è raccontata con un realismo sobrio, privo di compiacimenti, capace però di colpire profondamente. Il dolore non è spettacolo, è esperienza condivisa, partecipazione. Nei Misteri Gloriosi, infine, la pittura si apre di nuovo alla verticalità: Resurrezione, Ascensione, Incoronazione di Maria restituiscono un senso di compimento, di slancio, di luce ritrovata, come se anche la materia, per un attimo, si alleggerisse.

Accanto a questo racconto corale si sviluppa la vita di San Tommaso d’Aquino, figura centrale per l’identità domenicana. Gli affreschi lo seguono dall’infanzia, nel momento della scelta religiosa che lo pone in conflitto con la sua famiglia, fino alla maturità intellettuale. Tommaso è spesso rappresentato immerso nello studio, nella scrittura, accompagnato dalla colomba dello Spirito Santo, segno di un sapere che non è mai solo esercizio razionale. Il momento più intenso è quello della visione mistica di Cristo, quando il grande teologo comprende il limite di ogni parola e definisce la propria opera “paglia” di fronte alla grandezza divina. È un’immagine che parla di umiltà, ma anche del confine fragile tra conoscenza e silenzio.

Camminare nel chiostro della Minerva significa accettare di rallentare. Le arcate guidano il passo, gli affreschi chiedono tempo, il giardino centrale offre una tregua allo sguardo. Non è un luogo da consumare, ma da abitare per un momento. Forse è anche per questo che resta spesso fuori dai grandi percorsi turistici: non ama la fretta, non si presta allo sguardo distratto. E proprio per questo conserva una forza rara. Che si entri per curiosità storica, per amore dell’arte o per un bisogno più sottile di silenzio, il chiostro accoglie senza chiedere nulla. E quando si esce, qualcosa continua a risuonare, come un pensiero che non ha ancora finito di formarsi.

Cadere con Alice: Lewis Carroll o la logica portata fino allo strappo

Nato nel 1832 a Daresbury, un villaggio del Cheshire che la memoria tende a immaginare quieto e ordinato come una miniatura pastorale, Lewis Carroll – all’anagrafe Charles Lutwidge Dodgson – appare fin dall’inizio come una figura scissa, duplicata, sdoppiata. Non solo per il gioco degli pseudonimi, ma per una frattura più profonda che attraversa tutta la sua esistenza: quella tra l’uomo rispettabile dell’Inghilterra vittoriana, il docente di matematica, il diacono anglicano, e il creatore di mondi dove la logica implode, il linguaggio si ribella e l’identità perde ogni contorno stabile. Carroll non è semplicemente un autore “per bambini” che la critica adulta ha imparato tardivamente a prendere sul serio; è uno dei punti in cui la cultura vittoriana mostra la propria crepa più eloquente, il luogo in cui l’ordine si riflette fino a diventare parodia di se stesso.

Ridurre Carroll al nonsense significa non vedere che il nonsense, in lui, non è evasione ma metodo. È una forma di pensiero portata al limite, una logica che si guarda allo specchio finché non diventa irriconoscibile. La sua opera nasce dentro una civiltà ossessionata dalla classificazione, dalla norma, dalla morale, dalla tassonomia dei comportamenti e dei saperi, e ne restituisce un’immagine deformata, quasi grottesca, come se il mondo vittoriano fosse stato infilato in una lente che ne ingrandisce le contraddizioni fino a farle esplodere. In questo senso Carroll è meno un eccentrico isolato e più un sintomo lucidissimo del suo tempo.

La sua vita si svolge sotto il segno di una disciplina severa. Cresciuto in una famiglia anglicana rigorosa, figlio di un padre predicatore, Carroll interiorizza fin da giovane un’idea di ordine morale e intellettuale che non abbandonerà mai del tutto. Oxford, Christ Church, la matematica: tutto concorre a costruire un’esistenza che dall’esterno appare irreprensibile, persino opaca. Eppure, proprio dentro questa opacità, qualcosa lavora in senso contrario. La matematica, per Carroll, non è solo rigore: è anche gioco, paradosso, piacere dell’enigma. Le sue opere logiche, oggi meno lette dei romanzi, rivelano un pensiero che ama portare le premesse fino alle loro conseguenze più assurde, come se il sistema, una volta rispettato fino in fondo, fosse costretto a confessare la propria arbitrarietà.

È in questo spazio che nascono “Alice nel paese delle meraviglie” e “Attraverso lo specchio”. Non semplici racconti fantastici, ma vere e proprie macchine filosofiche travestite da fiabe. Alice non è un’eroina nel senso tradizionale: è una bambina che osserva, che cade, che si smarrisce, che cambia dimensione senza mai padroneggiare davvero ciò che le accade. È una coscienza gettata in un mondo dove le regole esistono, ma non coincidono mai con ciò che promettono. Il tempo si ferma, le parole cambiano significato mentre vengono pronunciate, le identità si sfilacciano. Tutto accade secondo una logica ferrea, ma quella logica è incomprensibile dall’interno, come spesso accade nella vita reale.

Il “Paese delle Meraviglie” non è un altrove rassicurante: è un laboratorio di destabilizzazione. Carroll non invita il lettore a fuggire dal mondo, ma a diffidarne. Ogni figura di autorità – la Regina, il Re, i giudici, i maestri improvvisati – è ridicola, arbitraria, violenta nella sua incoerenza. È difficile non leggere in queste pagine una critica feroce, benché mascherata, alla rigidità delle strutture educative, morali e linguistiche dell’Inghilterra vittoriana. Il nonsense diventa così una forma di resistenza gentile, ma implacabile.

La poesia “Jabberwocky” rappresenta forse il punto più estremo di questa operazione. Qui il linguaggio si emancipa completamente dal dovere di significare in modo stabile, eppure continua a produrre senso. Il lettore comprende senza comprendere, riconosce senza poter tradurre. È una dimostrazione quasi crudele del fatto che il linguaggio non è uno strumento trasparente, ma una forza autonoma, capace di creare mondi anche quando sembra priva di appigli semantici. Carroll mostra che il significato non è qualcosa che precede le parole, ma qualcosa che accade dentro di esse, nel loro movimento, nella loro collisione.

Accanto allo scrittore e al logico, c’è il fotografo. Ed è qui che la figura di Carroll si fa più problematica, più esposta, più difficile da contenere in una narrazione pacificata. La fotografia, nella sua epoca, non è solo una tecnica: è una promessa di verità, di cattura dell’essenza. Carroll fotografa soprattutto bambine, e lo fa con una cura, una delicatezza, un’intensità che ancora oggi disorientano. Le immagini sono costruite, meditate, lontane dall’istantanea casuale. I soggetti sembrano sospesi in uno stato di concentrazione inquieta, come se la macchina fotografica fosse un varco verso un altrove silenzioso.

Alice Liddell diventa il centro simbolico di questa costellazione. Musa, amica, presenza ossessiva e insieme elusiva. Il legame tra Carroll e Alice è stato raccontato, smontato, difeso, accusato, reinterpretato infinite volte. Non esistono prove definitive di una trasgressione, ma esiste una densità affettiva che non può essere liquidata come innocente senza residui. Carroll sembra attratto da un’idea di infanzia come spazio assoluto, fuori dal tempo, fuori dal desiderio adulto così come viene codificato. È una fascinazione che può apparire oggi inquietante, ma che va compresa dentro il suo contesto e, soprattutto, dentro la sua ambiguità irrisolta.

Il celibato di Carroll, la sua distanza dalla sessualità adulta normata, la sua fedeltà quasi ossessiva a un’idea di purezza, non chiariscono il mistero: lo approfondiscono. Carroll non è una figura da assolvere o da condannare, ma da attraversare. La sua opera nasce proprio da questa tensione irrisolta, da questa impossibilità di coincidere pienamente con un ruolo, un’identità, un desiderio dichiarabile.

La morte, nel 1898, non chiude nulla. Carroll continua a operare come una forza sotterranea nella cultura moderna. Ogni volta che il linguaggio si incrina, che la logica si ripiega su se stessa, che l’infanzia smette di essere un luogo innocuo e diventa una domanda, Carroll è lì. La sua grandezza non sta nell’aver creato un mondo fantastico, ma nell’aver mostrato quanto il mondo reale sia già, di per sé, profondamente assurdo. E quanto sia necessario, per non soccombere, imparare a cadere come Alice: senza garanzie, senza mappe, con gli occhi spalancati.

Fedeltà all’impossibile. Adèle Hugo e l’ostinazione del desiderio

La vita di Adèle Hugo non chiede di essere compresa. Non offre appigli, non cerca assoluzioni, non promette redenzioni postume. È una vita che insiste, che preme contro il senso comune, che continua a sbattere contro lo stesso punto fino a consumarsi. Raccontarla come una semplice tragedia sentimentale sarebbe una forma di addomesticamento. In realtà, la sua storia è un lungo esercizio di fedeltà a un’idea, portata avanti senza ironia, senza distanza, senza quella prudenza che la società pretende soprattutto dalle donne. Adèle non è una figura edificante, e proprio per questo continua a disturbare.

Essere figlia di Victor Hugo significa nascere già dentro una frase troppo grande. Adèle cresce in una casa dove la parola è legge, dove la scrittura è missione, dove la storia personale è sempre subordinata alla Storia con la maiuscola. Il padre è un uomo che parla al mondo, che prende posizione, che incarna il secolo. Accanto a lui, Adèle non è tanto invisibile quanto mal collocata. Non trova un ruolo che non sia secondario, un posto che non sia già occupato dal mito. La sua esistenza si sviluppa così in una zona intermedia, né completamente privata né mai davvero pubblica, dove ogni gesto sembra mancare di legittimità.

Nata nel 1830, in una Parigi attraversata da rivoluzioni politiche e culturali, Adèle cresce in un clima di fervore intellettuale che però non le appartiene fino in fondo. La famiglia Hugo è segnata da lutti, esili, ritorni trionfali. La morte della sorella Léopoldine è una ferita che attraversa tutti, ma che in Adèle lascia una traccia più silenziosa, meno narrabile. Fin da giovane, sembra abitare una forma di interiorità che non trova traduzione nel mondo esterno. Non è ribelle, non è scandalosa, non è docile: è eccedente, e questo la rende problematica.

La musica, il pianoforte, l’arte sono per lei tentativi di darsi una forma, ma restano esercizi privati, mai riconosciuti come vocazione. In una famiglia dove il genio è già stato incarnato, non c’è spazio per una creatività che non sia monumentale. Adèle non fallisce perché non è talentuosa, ma perché il talento, nel suo caso, non viene mai autorizzato a diventare destino. Così l’energia che non trova uno sbocco simbolico si accumula altrove, si sposta, si concentra. Il sentimento diventa il luogo dove tutto può finalmente esplodere.

Albert Pinson non arriva come una rivelazione romantica, ma come una superficie vuota pronta a essere riempita. Non sappiamo quasi nulla di lui, e questo è significativo. È un ufficiale britannico, mobile, distante, opaco. Non promette, non seduce apertamente, non costruisce una relazione. Ma proprio questa indeterminatezza lo rende perfetto per l’operazione mentale di Adèle. Pinson diventa il centro di gravità di un sistema affettivo che non tollera l’incertezza. L’amore, per Adèle, non è negoziazione: è assoluto o non è.

Il rifiuto di Pinson non è teatrale, non è crudele, non è nemmeno definitivo. È una non-scelta, un continuo sottrarsi. Ed è proprio questa forma di assenza a innescare il disastro. Adèle non reagisce al rifiuto cercando un’alternativa; reagisce intensificando l’investimento. Ogni silenzio diventa un segno da interpretare, ogni distanza una prova da superare. La realtà non viene negata: viene riscritta. E la riscrittura diventa più vera del mondo stesso.

Seguire Pinson diventa una necessità logica. Non un gesto romantico, ma una conseguenza inevitabile. Halifax, poi altri luoghi, fino alle Barbados: spostamenti che non ampliano l’orizzonte, ma lo restringono. Il viaggio non è scoperta, è fissazione in movimento. Ogni città è uguale all’altra perché serve a un solo scopo: essere il teatro di un possibile incontro che non avverrà mai. Adèle si muove come se fosse guidata da una sceneggiatura interna, impermeabile ai fatti.

Col tempo, la menzogna non è più uno strumento, ma una condizione. Adèle inventa matrimoni, costruisce una realtà alternativa in cui Pinson è già suo marito, in cui l’attesa ha finalmente un senso. Non si tratta di una strategia cosciente: è una forma di sopravvivenza psichica. Rinunciare a quella narrazione significherebbe ammettere il vuoto, e il vuoto, per Adèle, è impensabile. Meglio una realtà deformata che nessuna realtà.

Il rapporto con Victor Hugo, in questa fase, è segnato da una distanza che non è conflitto ma disallineamento. Il padre ama Adèle, la sostiene, interviene quando può. Ma resta un uomo del discorso pubblico, della parola ordinata, del senso che si organizza in opere. Adèle, invece, vive in un regime di intensità pura, dove il senso non si costruisce ma si impone. Tra loro non c’è scontro generazionale, ma una frattura ontologica: parlano due lingue diverse.

Quando la famiglia decide di intervenire più direttamente, la situazione è già compromessa. L’internamento non arriva come una soluzione, ma come un contenimento. Adèle viene progressivamente sottratta al mondo, non tanto per guarire quanto per non disturbare. La diagnosi – formulata secondo i parametri dell’epoca – tenta di dare un nome a ciò che eccede. Ma nominare non significa comprendere. La follia di Adèle non è un’esplosione improvvisa: è una linea retta portata troppo lontano.

Nel manicomio, Adèle continua a scrivere. Non urla, non si ribella, non implora. Registra. I suoi diari, scritti in un codice segreto, non cercano un lettore: costruiscono un ordine interno. Sono la prova che, anche nel disfacimento, esiste una forma di coerenza. Adèle non rinuncia mai all’idea che l’ha guidata. Non la corregge, non la ridimensiona, non la ironizza. Questa ostinazione è forse la sua colpa più grande, ma anche la sua verità più radicale.

La sua vita si prolunga nel silenzio per decenni. Muore nel 1915, quasi dimenticata, mentre il nome del padre continua a brillare nella storia letteraria. È il cinema, molto tempo dopo, a riportarla alla luce. Nel 1975 François Truffaut realizza “L’histoire d’Adèle H.”, affidando a Isabelle Adjani il compito di incarnare questa deriva affettiva. Il film è potente, elegante, profondamente seducente. Ma proprio per questo rischia di trasformare Adèle in una figura estetica, in un’eroina tragica troppo leggibile.

Adjani è magnifica, eppure la sua bellezza rischia di addolcire l’orrore. Il cinema restituisce intensità, ma anche una forma. Là dove la vita di Adèle era disordine, il film costruisce una composizione. È un tradimento necessario, forse inevitabile, ma che va riconosciuto. Adèle non viene salvata dal cinema: viene reinterpretata, trasformata in simbolo. E ogni simbolo, per quanto struggente, è sempre una semplificazione.

Oggi Adèle Hugo continua a inquietare perché non offre una morale chiara. Non insegna a non amare troppo, non mette in guardia contro le ossessioni, non propone una via di fuga. La sua storia resta come una domanda senza risposta sul rapporto tra desiderio e identità, tra fedeltà a sé e autodistruzione. È una figura che rifiuta la misura, che non accetta compromessi, che porta l’intensità fino a spezzarsi.

Non è solo una vittima, e non è solo una folle. È una donna che ha preso sul serio ciò che le era stato insegnato – l’assoluto, la passione, la dedizione – e lo ha applicato alla propria vita senza attenuanti. In questo senso, Adèle Hugo non è un’eccezione romantica, ma una crepa nel sistema. Una presenza che continua a interrogare, a disturbare, a resistere a ogni tentativo di normalizzazione. E forse è proprio per questo che, ancora oggi, non riusciamo a lasciarla andare.

Meno immagini (un monologo)

Il problema è che non lo sento più passare.

O meglio: lo sento correre, ma senza rumore. Come quei treni nuovi, quelli silenziosi, che entrano in stazione senza farsi annunciare, e quando alzi gli occhi è già troppo tardi per salire.

Una volta il tempo arrivava prima di me.

Mi aspettava.

Mi faceva inciampare.

Adesso sembra sempre un passo avanti.

Da bambino il tempo era un animale.

Aveva odore.

Aveva corpo.

Mi graffiava.

Le ore avevano spessore.

Potevo affondarci dentro.

Un pomeriggio era una distesa fangosa da attraversare lentamente, perdendo le scarpe, sporcandomi le ginocchia, fermandomi a guardare una formica per un tempo che oggi non saprei più misurare.

Perché oggi misuro tutto.

Misuro il tempo, le energie, le parole.

Misuro persino i silenzi.

E il tempo, quando lo misuri troppo, si vendica.

Dicono che sia normale.

Dicono che succede a tutti.

Che il cervello, invecchiando, rallenta.

Che gli occhi fanno meno scatti.

Che registriamo meno immagini.

Meno fotogrammi.

Meno sequenze.

Meno storia.

Come se la vita, a un certo punto, smettesse di essere un film e diventasse un trailer.

Io questa cosa la sento.

La sento negli occhi.

La sento nel modo in cui entro in una stanza e so già cosa c’è.

La sento nel modo in cui riconosco i volti prima ancora di guardarli davvero.

Una volta guardavo per capire.

Adesso guardo per confermare.

E confermare non genera tempo.

Il tempo nasce dall’errore.

Dalla sorpresa.

Dal fraintendimento.

Il tempo ha bisogno che tu dica: “Non avevo capito”.

Quando tutto è già capito, il tempo accelera.

Mi dicono: è l’esperienza.

È la maturità.

È la saggezza.

Ma io non sono sicuro che sia un guadagno.

Perché la saggezza è spesso una forma elegante di rinuncia.

Una rinuncia allo stupore.

Una rinuncia alla lentezza.

Da giovane ero lento perché non capivo.

Adesso sono veloce perché capisco troppo.

E il tempo mi scivola addosso come acqua su una superficie liscia.

C’è un momento preciso, non so dire quando, in cui smetti di accumulare immagini inutili.

Quelle immagini che non servono a niente.

Quelle che non racconti a nessuno.

Quelle che non diventano ricordo condiviso.

Da bambino la mia testa era piena di immagini inutili.

Un raggio di luce che attraversava la polvere.

Il suono di una porta lontana.

Il colore di un pomeriggio che non aveva nome.

Quelle immagini erano tempo puro.

Adesso la mia testa è efficiente.

Archivia.

Seleziona.

Elimina.

E il tempo, senza scarti, senza residui, senza sprechi, diventa rapidissimo.

Forse è questo che chiamiamo invecchiare.

Non il corpo che cede.

Ma lo sguardo che diventa economico.

E io mi accorgo che vedo meno non perché gli occhi funzionino peggio, ma perché non mi concedo più il diritto di guardare a lungo.

Guardare a lungo è un atto sovversivo.

È una perdita di tempo.

È una dichiarazione di inutilità.

Da adulti siamo terrorizzati dall’inutile.

E il teatro lo sa.

Il teatro vive di tempo sprecato.

Di corpi fermi.

Di parole che non servono a nulla se non a restare.

Per questo il teatro resiste al tempo che accelera.

Perché costringe a guardare.

Costringe a stare.

Io sono qui, su questo palco, a parlare del tempo, e già questo è un atto controcorrente.

Perché potrei dirlo in fretta.

Potrei sintetizzare.

Potrei arrivare subito al punto.

Ma il punto è proprio non arrivare.

Il punto è restare nella durata.

Quando ero giovane, il futuro era un luogo enorme.

Potevo perdermi dentro.

Potevo immaginare cento vite.

Adesso il futuro è una stanza più piccola.

Arredata.

Con meno porte.

E questo restringimento non è solo psicologico.

È fisico.

È neurologico.

Il cervello, mi dicono, elabora meno stimoli.

Come se decidesse che non vale più la pena registrare tutto.

Ma chi ha deciso cosa vale la pena?

Forse siamo noi stessi a dirgli: basta così.

Basta immagini.

Basta novità.

E il cervello obbedisce.

Il tempo, allora, non accelera perché siamo vecchi.

Accelera perché ci ritiriamo.

Ci ritiriamo dallo sguardo.

Dall’esposizione.

Dal rischio di essere sorpresi.

Perché la sorpresa può fare male.

Può mettere in crisi.

Può smontare le certezze.

E a una certa età le certezze diventano stampelle.

Io ho costruito un sistema per non cadere.

E in quel sistema il tempo non ha più attrito.

Scivola.

Mi accorgo che le giornate finiscono senza lasciare traccia.

Non perché siano vuote, ma perché sono tutte uguali nel modo in cui le guardo.

Non è la routine il problema.

È lo sguardo routinario.

Puoi fare la stessa cosa mille volte e vederla sempre diversa.

Oppure puoi cambiare tutto e vedere sempre la stessa cosa.

Il tempo ama chi varia lo sguardo, non chi varia la scena.

E io lo so, ma faccio fatica.

Perché variare lo sguardo significa mettersi in discussione.

Significa accettare di non sapere più chi sei per un momento.

Da giovane non sapevo chi ero, ma non mi spaventava.

Adesso lo so, e questo mi rassicura e mi impoverisce allo stesso tempo.

Il tempo ama chi non sa.

Chi tentenna.

Chi indugia.

Il tempo rallenta per chi esita.

Io esito sempre meno.

E allora parlo.

Parlo per rallentare.

Parlo perché la parola è una forma di resistenza al tempo che corre.

Ogni frase è un piccolo ostacolo.

Ogni pausa è una diga.

Se smettessi di parlare, il tempo vincerebbe subito.

Forse per questo raccontiamo storie.

Perché raccontare è un modo di densificare il tempo.

Un ricordo raccontato occupa più spazio di un ricordo taciuto.

Io vorrei raccontare tutto.

Anche le cose che non servono.

Anche le immagini inutili.

Vorrei tornare a vedere come un bambino, ma con il corpo di adesso.

Con la consapevolezza.

Con la fragilità.

Forse il tempo non accelera davvero.

Forse siamo noi che diventiamo trasparenti al suo passaggio.

E io non voglio essere trasparente.

Voglio tornare opaco.

Resistente.

Difficile da attraversare.

Voglio che il tempo faccia fatica con me.

Per questo resto qui.

Per questo non chiudo.

Per questo non concludo.

Perché concludere è ancora una forma di accelerazione.

E io, almeno qui, almeno adesso, voglio restare.

Edith Stein: l’anima come ponte tra corpo, spirito e relazioni

Oltre ai motivi storici e religiosi, ai quali giustamente si fa spesso riferimento quando si parla di Edith Stein, il mio pensiero torna a lei come a una delle figure più straordinarie, complesse e ancora parzialmente irrisolte della filosofia del Novecento. Ogni volta che mi soffermo sulla sua vicenda umana e intellettuale, ho l’impressione che ci sia sempre qualcosa che sfugge, una profondità ulteriore che non si lascia afferrare del tutto. Edith Stein non è una figura che si lasci racchiudere facilmente in una definizione: filosofa rigorosa, allieva di Husserl, mistica appassionata, donna di fede, vittima della persecuzione nazista, martire della Shoah. Tutto questo è vero, eppure nessuna di queste qualifiche, da sola, è sufficiente. La sua grandezza sta proprio nell’essere un punto di passaggio, un ponte fragile ma necessario tra mondi che spesso la storia e il pensiero hanno preferito tenere separati.

Il suo pensiero, al tempo stesso profondo e sorprendentemente accessibile, nasce da una ricerca della verità che non si limita all’ambito teorico, ma attraversa tutte le dimensioni dell’esistenza: il corpo, l’anima, lo spirito. In Edith Stein non c’è mai una separazione netta tra ciò che si pensa e ciò che si vive. Per questo il suo lascito non è soltanto filosofico, ma anche umano, spirituale ed esistenziale. È un pensiero che interpella, che coinvolge, che chiede di essere abitato e non semplicemente compreso.

Non esito a definirla la mia filosofa preferita, e non lo dico con leggerezza né per affetto acritico. Ricordo con grande intensità il periodo in cui, grazie a un corso universitario, mi immersi per la prima volta nel suo pensiero. Non fu un’esperienza puramente accademica. Non ebbi la sensazione di studiare un’autrice “da programma”, ma di entrare in dialogo con una mente viva, con una voce capace di parlare direttamente al nucleo più profondo delle domande umane. In quel periodo, la lettura di Edith Stein non si esauriva mai in aula o nei testi: continuava a lavorare dentro di me, a riaffiorare nelle conversazioni, nei silenzi, nelle domande che non trovavano risposta immediata.

Edith Stein non era, ai miei occhi, soltanto una filosofa nel senso tradizionale del termine. Era una donna che viveva ciò che pensava, che non separava mai la riflessione dall’esistenza concreta. Questa coerenza, così rara, si percepisce chiaramente nei suoi scritti. Studiandoli, si ha l’impressione di ascoltare una voce che non si limita a esporre concetti, ma che si rivolge direttamente al lettore, invitandolo a un dialogo interiore. Non un dialogo sterile o puramente intellettuale, ma un confronto capace di trasformare lo sguardo su di sé e sul mondo.

Tra i molti aspetti del suo pensiero, quello che mi colpì più profondamente – e che continua a essere per me una fonte inesauribile di riflessione – è la sua concezione dell’essere umano come unità articolata di corpo, anima e spirito. A prima vista, questa idea potrebbe sembrare semplice, quasi ovvia, soprattutto se letta superficialmente. Ma in realtà racchiude una profondità straordinaria. Edith Stein non si limita a riprendere le tradizionali dicotomie tra corpo e anima o tra materia e spirito. Al contrario, le attraversa e le supera, offrendo una visione capace di cogliere l’intima connessione tra tutte le dimensioni dell’essere umano.

In questa prospettiva, il corpo non è un semplice involucro, né una realtà secondaria rispetto alla vita spirituale. È parte integrante della persona, luogo di esperienza, di relazione, di presenza nel mondo. Allo stesso modo, lo spirito non è una dimensione astratta o disincarnata, ma qualcosa che attraversa e informa l’intera esistenza. Corpo, anima e spirito formano un’unità dinamica, in cui ogni dimensione rimanda alle altre e contribuisce alla totalità della persona. Nulla è isolato, nulla è autosufficiente.

È proprio all’interno di questa visione che l’anima assume un ruolo centrale e, a mio avviso, profondamente innovativo. Edith Stein descrive l’anima come il “tra”, uno spazio intermedio che unisce e, allo stesso tempo, distingue il corpo e lo spirito. Questa intuizione è una delle più affascinanti del suo pensiero. L’anima non è solo ciò che tiene insieme le diverse dimensioni dell’essere umano, ma anche ciò che permette loro di restare distinte, di non confondersi né annullarsi. È una zona di passaggio, di relazione, di equilibrio sempre in movimento.

Ma l’anima, in Edith Stein, non è soltanto una realtà interiore. È anche il luogo in cui si radicano le relazioni umane. È attraverso l’anima che l’essere umano si apre al mondo, che entra in contatto con l’altro, che costruisce legami autentici. Questi legami non sono mai puramente materiali né esclusivamente spirituali: coinvolgono l’intera persona, nella sua complessità. L’anima diventa così il luogo dell’incontro, dell’ascolto, della responsabilità reciproca.

Questa idea dell’anima come “tra” mi colpì profondamente già al primo incontro con il suo pensiero, e continua a colpirmi ogni volta che vi ritorno. L’idea che l’identità umana non sia una realtà chiusa, statica, autosufficiente, ma qualcosa che si costruisce nella relazione, nel dialogo, nell’apertura, è di una bellezza rara. Edith Stein ci invita a pensare l’essere umano non come un’isola, ma come una presenza in relazione, sempre esposta all’altro e al mondo.

In questo senso, la sua visione rappresenta un superamento significativo di alcune logiche tradizionali della filosofia occidentale, fondate sulla separazione netta e sull’esclusione reciproca. Senza negare il principio di non contraddizione, Edith Stein propone una prospettiva capace di accogliere la complessità, di riconoscere che le opposizioni non devono necessariamente escludersi, ma possono coesistere e arricchirsi. È una visione che non semplifica, ma approfondisce; che non riduce, ma integra.

Questa prospettiva appare oggi di straordinaria attualità, soprattutto in un’epoca segnata da divisioni profonde, da polarizzazioni, da una frammentazione che spesso rende difficile riconoscere ciò che unisce. Edith Stein ci invita a guardare oltre le contrapposizioni rigide, a riconoscere che la comprensione autentica della realtà nasce dall’accoglienza della complessità. Non dalla sua negazione, ma dalla capacità di sostarvi senza paura.

Ripensare oggi a Edith Stein significa, per me, non solo riflettere sulla sua filosofia, ma anche confrontarsi con la sua testimonianza di vita. La sua capacità di unire pensiero e azione, riflessione e scelta, è un esempio che continua a ispirarmi. Edith Stein non ha mai separato ciò che pensava da ciò che viveva. Le sue scelte, dalla conversione alla vita monastica, fino alla decisione di non sottrarsi al destino che la attendeva, parlano della stessa fedeltà alla verità che attraversa i suoi scritti.

Ogni volta che penso a Edith Stein, tornano alla mente i momenti dello studio, le discussioni con i compagni di corso, le domande che quel periodo ha lasciato aperte. Non sono ricordi chiusi nel passato, ma presenze che continuano a lavorare nel presente. Edith Stein non è solo una filosofa da leggere: è una guida, una luce discreta ma persistente nel panorama della filosofia e della spiritualità contemporanea. Le sue opere restano un tesoro di intuizioni, una fonte di riflessione che non smette di parlare a chi è disposto ad ascoltare.

“Sublime” è davvero la parola che meglio descrive il suo pensiero e la sua vita, se per sublime intendiamo ciò che eleva senza separare, ciò che invita alla profondità senza sottrarsi alla realtà. Condividere questo ricordo significa, per me, riconoscere un debito e un’eredità: un incontro che mi ha cambiato e che, ancora oggi, continua a offrirmi orientamento e forza.

Josef Kohout: Il triangolo rosa non salva

Josef Kohout nasce a Vienna nel 1915, in una città che impara molto presto a convivere con la perdita. L’Impero austro-ungarico si sta sbriciolando, la guerra ha lasciato fame, disoccupazione, un senso di provvisorietà che entra nelle case come polvere sottile. Non c’è nulla di eroico nella sua infanzia: solo ristrettezze, silenzi, adulti che hanno smesso di credere al futuro. L’Austria repubblicana nasce stanca, nostalgica, esposta come una ferita. È in questo clima che Josef cresce, imparando presto che esistere significa occupare uno spazio instabile, sempre sul punto di essere revocato.

La scoperta della propria omosessualità non arriva come una rivelazione romantica, ma come una presa di coscienza inquieta, quasi colpevole. Non è solo desiderio: è il sospetto di essere sbagliato, fuori norma, osservabile. L’amore per un altro ragazzo — figlio di un funzionario nazista — non è un gesto di ribellione, ma un cortocircuito. Non c’è provocazione, non c’è volontà di sfida: c’è l’ostinazione elementare del corpo che desidera, anche quando non dovrebbe. Ed è proprio questa assenza di strategia a renderlo vulnerabile. L’omosessualità non è una colpa morale, ma diventa un reato, un capo d’accusa pronto all’uso. Nel 1938 Josef viene arrestato. Non per ciò che ha fatto, ma per ciò che è.

La condanna a sette mesi di prigione non è una parentesi: è una frattura. È il momento in cui la sua vita privata viene definitivamente consegnata allo Stato, alla sorveglianza, alla schedatura. Il carcere non è ancora il campo, ma ne è l’anticamera. Lì Josef impara che il diritto non è neutro, che la legge può essere uno strumento di purificazione sociale. Non c’è bisogno di violenza spettacolare: basta nominare qualcuno come “indegno” perché tutto il resto segua.

Nel gennaio del 1940 viene deportato a Sachsenhausen. Il campo non è solo un luogo di morte: è un laboratorio umano. Qui le categorie si irrigidiscono, i corpi vengono classificati, marchiati, messi in competizione. Gli omosessuali occupano una posizione particolare: non sono solo nemici politici o razziali, ma deviazioni da correggere o eliminare. Il triangolo rosa non è un simbolo identitario, è una sentenza. A Sachsenhausen Josef capisce che sopravvivere non significa restare intatti, ma adattarsi, piegarsi, imparare a leggere il terrore negli sguardi altrui.

Dopo pochi mesi viene trasferito a Flossenbürg. Cambia il paesaggio, non la logica. Fame, lavoro forzato, percosse: una routine che non ha bisogno di spiegazioni. È qui che Josef diventa Kapo. Un ruolo ambiguo, compromesso, carico di sospetto. Essere Kapo significa stare un gradino sopra gli altri prigionieri, ma infinitamente sotto le SS. Significa esercitare potere mentre si è completamente privi di potere. Non è una promozione, è una trappola. Josef accetta — o subisce — questa posizione perché rifiutarla significherebbe probabilmente morire. La sua omosessualità rende tutto più fragile: ogni errore può essere usato contro di lui, ogni gesto letto come pretesto.

Non c’è purezza in questa fase della sua vita. C’è calcolo, paura, compromesso. I rapporti con i “Kapo verdi”, criminali comuni, non sono alleanze nobili, ma scambi taciti: protezione in cambio di obbedienza, sopravvivenza in cambio di silenzio. Josef non è un santo, non è un martire lineare. È un uomo che cerca di restare vivo in un sistema costruito per distruggerlo, anche a costo di diventare una figura scomoda per gli altri prigionieri. Questa ambiguità non lo assolve, ma lo rende reale.

Quando arriva il 1945, la fine del Reich non coincide con la fine della persecuzione. Prima c’è la marcia della morte: corpi spinti a camminare fino allo sfinimento, senza destinazione, senza logica se non quella dell’annientamento finale. Josef fugge nei pressi di Cham. Non è una liberazione cinematografica, è una scomparsa, un sottrarsi all’ultimo momento. Sopravvive per caso, per ostinazione, per una combinazione di scelte e fortuna che nessuno può davvero rivendicare come merito.

Il dopoguerra non lo accoglie come vittima. Le leggi contro l’omosessualità restano in vigore, la sua esperienza non viene riconosciuta, il campo non conta come persecuzione “valida”. Josef scopre che si può sopravvivere a un sistema totalitario e continuare a essere invisibili. La sua sofferenza non produce diritti, non genera risarcimenti. Per decenni resta fuori dalla narrazione ufficiale della memoria, come se il triangolo rosa fosse un errore da correggere a posteriori.

Nel 1972 decide di parlare. Lo fa sotto pseudonimo, Heinz Heger, come se anche la testimonianza dovesse essere protetta, schermata. “Gli uomini con il triangolo rosa” non è solo un libro di memoria: è una crepa nella Storia. Racconta ciò che non si voleva ascoltare, costringe il movimento gay a confrontarsi con un passato che non è solo liberazione e orgoglio, ma anche vergogna, abbandono, solitudine. Il libro diventa fondamentale proprio perché non consola.

Josef Kohout muore a Vienna nel 1994, accanto al suo compagno. Non riceve mai un vero risarcimento. La pensione gli viene riconosciuta tardivamente, quasi per errore, nel 1992. La sua vita non si chiude con una vittoria, ma con una persistenza. Rimane come una figura difficile da incasellare: né eroe puro né vittima ideale. La sua storia continua a disturbare perché mette in crisi l’idea stessa di memoria pacificata. Non chiede celebrazione, ma attenzione. E soprattutto chiede che non si dimentichi quanto a lungo, anche dopo la fine del nazismo, certi corpi siano rimasti sacrificabili.

Mario Schifano: la furia del colore e l’ossessione dell’immagine

Parlare di Mario Schifano significa immergersi in un racconto che non è mai lineare, che non si lascia imbrigliare in una cronologia pacata. Schifano era come un fiume in piena che rompe gli argini, trascinando con sé tutto ciò che incontra: immagini, suoni, persone, ossessioni, ironie, gesti estremi. Chi lo ha conosciuto ha sempre avuto la sensazione di trovarsi di fronte a qualcuno che non sapeva – o non voleva – fermarsi. Non c’era in lui il distacco dell’artista che osserva dall’alto, ma l’urgenza di vivere ogni cosa fino in fondo, con la stessa intensità con cui un bambino smonta e ricompone il proprio giocattolo preferito, senza preoccuparsi di romperlo.

La Roma in cui visse era il palcoscenico perfetto per questa febbre continua. Non una Roma sonnacchiosa, ma una città che respirava cinema e letteratura ad ogni angolo. Fellini che inventava universi immaginari tra Cinecittà e via Veneto, Pasolini che trasformava le borgate in epopee moderne, Moravia che osservava con lo sguardo clinico della sua prosa i vizi della borghesia. E poi la poesia, con Ungaretti e Montale ancora vivi e vigili, con i giovani che si affacciavano urlando nuove forme di espressione. Dentro questo magma arrivavano da Londra e da New York i Rolling Stones, Bob Dylan, Andy Warhol, le nuove tecnologie, le droghe sintetiche, la moda che rivoluzionava il corpo e il desiderio. Tutto converava in una Roma insieme antica e futuribile, eterna e momentanea. E nel centro di questo turbine c’era lui: Mario Schifano.

Quando Achille Bonito Oliva coniò quella definizione folgorante – «eretico erotico erratico» – non stava semplicemente creando un’etichetta brillante. Stava inchiodando una verità. Schifano non rispettava alcuna regola, bruciava di sensualità e di energia vitale, si muoveva senza bussola, errando come chi cerca sempre altrove. Ma questo altrove non era un luogo preciso: era una condizione esistenziale. La quiete gli era insopportabile, l’ordine una condanna, la ripetizione una forma di morte anticipata.

Eppure la ripetizione era anche il suo destino: ripetere, riprodurre, moltiplicare. In un’epoca segnata dalla televisione e dalla fotografia, Schifano si concentrò sulla serialità, sul simulacro, sulle immagini che si ripetono fino a svuotarsi. Non aveva paura della banalità: la prendeva di petto, la trasformava in pittura, la faceva esplodere. Lo sguardo infantile che non abbandonò mai gli permetteva di riconoscere una scintilla anche nella cosa più comune: un segnale stradale, una pubblicità, una lattina. Per lui tutto poteva diventare rivelazione, ma anche trappola.

Accanto alla magia, infatti, cresceva l’autodistruzione. I soldi ne sono un esempio lampante: ne guadagnò moltissimi, ma non seppe mai conservarli. Li dissipava con un impulso quasi fisico, tra regali spropositati, feste interminabili, viaggi improvvisati. Non era semplice superficialità: era un rifiuto radicale del possesso, dell’accumulo, della stabilità. Il denaro non aveva valore in sé, era solo carburante per mantenere il flusso. Così come le sue stesse opere, che arrivò perfino a tollerare — se non favorire — nella loro falsificazione, quasi a voler ironizzare sull’avidità del mercato, o forse perché esausto, incapace ormai di distinguere davvero tra originale e copia, tra gesto e riflesso.

E tuttavia, dentro questo caos, la pittura restava sorprendentemente lucida. Schifano parlava delle nevrosi contemporanee, della società dei consumi che divora e replica, della perdita di senso in un mondo dominato dalle immagini. I suoi quadri sono ancora oggi mappe del disorientamento, superfici che non rassicurano, finestre aperte su un vuoto che continua a riguardarci.

Il libro di Luca Ronchi mette in scena non solo l’artista, ma la leggenda che gli ruotava attorno. È una costellazione di aneddoti che sembrano invenzioni letterarie e invece sono vita vissuta. Anita Pallenberg, compagna di lunghi anni, lo racconta con affetto e dolore: i viaggi, le fughe, le notti interminabili in una Roma insieme incantata e pericolosa. Roma come palcoscenico di incontri irripetibili: in Piazza del Popolo, a Villa Medici, nei vicoli di Trastevere, poteva capitare di vedere insieme i Rolling Stones, Andy Warhol, Ungaretti, Moravia e Pasolini. Incroci improbabili che solo Schifano riusciva a rendere naturali.

Alcuni episodi hanno il sapore della leggenda. Ungaretti, soprannominato “Joe” da Schifano, si infuriava per quella confidenza irriverente, salvo poi sciogliersi quando Mario gli fece ascoltare un brano di Jimi Hendrix. Il vecchio poeta, anziché scandalizzarsi, rimase travolto dall’energia della chitarra elettrica, tanto da offrire a tutta la compagnia un peyote come dono rituale. Una scena che sembra partorita da un teatro dell’assurdo e che invece racconta la porosità reale di quelle notti, dove i confini tra alto e basso, antico e contemporaneo, si dissolvevano senza traumi.

O l’incredibile pranzo a Woodstock, nella leggendaria Big Pink dove Dylan stava registrando i Basement Tapes. Ugo Tognazzi, geloso delle proprie radici culinarie, si improvvisò cuoco, preparando un’amatriciana con ingredienti portati dall’Italia. Bob Dylan si muoveva tra una macchina da scrivere e un piatto di bucatini, scrivendo versi e assaggiando salse. E Schifano, al centro, non come ospite ma come elemento catalizzatore, assorbiva tutto, contribuendo a costruire il mito mentre lo viveva.

Poi le relazioni, altrettanto incandescenti. Quella con Marianne Faithfull, segnata dalla gelosia di Mick Jagger, vissuta tra Londra e Roma come una combustione continua. Non un amore pacificato, ma una tempesta. Un incendio che non cercava tregua.

Le case di Schifano erano vere cattedrali dell’eccesso. Spazi spalancati, mai difesi. Nello stesso salotto potevano convivere Gianni e Marella Agnelli e studenti in rivolta, Keith Richards e spacciatori della Magliana, Jack Kerouac e Guttuso, modelle, prostitute, registi, poeti. Un microcosmo anarchico, simile alla Factory di Warhol ma senza strategia, senza distanza, senza protezione. Lì non c’era calcolo: solo abbandono totale al flusso della vita.

Ma questo vortice non poteva che condurre alla tragedia. Warhol venne ferito da Valerie Solanas, Schifano trascinato nel baratro dall’eroina e dalla malavita romana. Entrambi toccarono la vertigine della morte. Entrambi furono figure-sintomo di un’epoca che non separava mai creazione e distruzione, arte ed esistenza.

Alla fine resta l’infanzia, ma non come mito salvifico. Non come origine pura. Piuttosto come una postura del mondo mai corretta, una ferita rimasta aperta. Schifano guardava come un bambino non per innocenza, ma per incapacità di difendersi. Uno sguardo sempre spalancato che non filtra, non seleziona, non costruisce barriere. E uno sguardo così, in un mondo che consuma immagini e corpi con la stessa voracità, è destinato a farsi male.

C’è qualcosa di crudele in questa fedeltà assoluta allo stupore. Non è solo un dono, è una condanna che Schifano non ha mai voluto — o saputo — mettere in discussione. Restare bambino significa non accettare compromessi, ma significa anche non riconoscere il pericolo. Confondere l’intensità con l’annientamento, la vita con il suo consumo.

Per questo parlare di destino forse è comodo, ma insufficiente. Schifano non è stato soltanto travolto: a quella forza ha aderito, l’ha scelta, l’ha alimentata. La sua erranza non era cieca, era ostinata. Come se l’idea stessa di salvarsi fosse una forma di tradimento.

Resta allora un’immagine meno consolatoria e più vera: non il genio da consegnare alla leggenda, ma un uomo che ha spinto fino all’estremo una possibilità esistenziale, pagandone il prezzo senza sconti. Mario Schifano non ci lascia una morale. Ci lascia una frattura. E come tutte le fratture, continua a far male anche quando il rumore della caduta si è spento.

Quando la verità non interrompe più il discorso

Quando, in diretta mondiale, viene pronunciata un’affermazione storicamente falsa — e lo si fa con la sicurezza di chi sa di non dover rendere conto a nessuno — non siamo più davanti a un errore. Siamo davanti a una dimostrazione di potere. Il potere di dire il mondo senza che il mondo possa rispondere. Il potere di enunciare una versione dei fatti che non ha bisogno di essere vera, ma solo di essere pronunciata.

L’idea che gli Stati Uniti abbiano “restituito” la Groenlandia alla Danimarca appartiene a questa categoria. Non è una forzatura interpretativa, non è una semplificazione maldestra, non è nemmeno una bugia raffinata. È una falsità elementare. La Groenlandia non è mai stata un territorio sovrano statunitense. Non lo è stata nel passato remoto, né in quello recente. È stata colonia danese dal XVIII secolo, poi territorio autonomo all’interno del Regno di Danimarca. Gli Stati Uniti hanno avuto — e hanno tuttora — una presenza militare sull’isola, formalizzata durante la Seconda guerra mondiale e poi regolata da accordi bilaterali. Ma non hanno mai esercitato sovranità. Non c’è mai stato nulla da “restituire”.

Dire questa cosa richiede pochissimo spazio. Bastano poche righe, pochi dati, nessuna interpretazione. Ed è proprio questo che rende la vicenda inquietante. Perché una falsità così facilmente smentibile non solo è stata pronunciata, ma è stata lasciata circolare. Ha attraversato i notiziari, i social, i commenti, senza incontrare una resistenza proporzionata alla sua evidenza. Non perché manchino i libri di storia, ma perché è venuta meno la funzione pubblica della storia come istanza di realtà.

Il problema, infatti, non è la menzogna. Le menzogne politiche esistono da sempre. Il problema è il silenzio che le segue, un silenzio che non nasce dall’ignoranza ma dalla stanchezza. Dalla sensazione diffusa che correggere non serva più a nulla. Che la smentita non produca conseguenze. Che il fatto vero, una volta pronunciato, cada nel vuoto come un oggetto fuori scala.

Qui avviene il passaggio decisivo: non siamo più in un regime di falsificazione, ma in un regime di equivalenza. Il vero e il falso non sono più in conflitto. Coesistono. Occupano lo stesso spazio simbolico. Producono lo stesso effetto nullo. La verità storica sulla Groenlandia non è censurata, non è vietata, non è occultata. È semplicemente irrilevante.

E questo è forse l’aspetto più grave. Perché la verità non viene negata: viene resa inutile. I libri di storia restano sugli scaffali, le fonti sono accessibili, i fact-check esistono. Ma non incidono. Non interrompono il discorso. Non obbligano a una rettifica. Diventano note a piè di pagina di un mondo che ha deciso di funzionare senza di loro.

L’affermazione sulla Groenlandia, allora, va letta non per il suo contenuto, ma per il suo effetto. Non serve a descrivere il passato, ma a costruire un’immagine di potenza: l’America che dispone dei territori, che concede e ritira, che “restituisce” come gesto sovrano. La falsità non è un incidente, è uno strumento narrativo. E come ogni strumento narrativo, non chiede di essere vera, chiede di essere efficace.

Il silenzio che segue è parte integrante del meccanismo. Giornalisti, storici, commentatori sanno benissimo che quella frase è falsa. Ma sanno anche che dirlo ad alta voce non cambierà il corso del discorso pubblico. La smentita rischia di apparire pedante, marginale, fuori tempo. E così viene evitata. Non per censura, ma per calcolo. Un calcolo che ha interiorizzato l’idea che la realtà non sia più un argomento persuasivo.

La cosiddetta “verità alternativa” non è un’alternativa alla verità, ma alla sua necessità. Non pretende di sostituirsi al vero, pretende di dimostrare che il vero non serve più. Che si può parlare del mondo senza che il mondo ponga limiti. Che la storia può essere trattata come un repertorio simbolico, non come una disciplina di fatti.

Ed è qui che il discorso si fa più ampio, più cupo. Perché una società che rinuncia al vincolo della realtà non guadagna libertà, ma arbitrarietà. Non apre spazi di pluralismo, ma di dominio narrativo. Chi ha più voce, più visibilità, più autorità può dire qualsiasi cosa, sapendo che la verifica non avrà la forza di fermarlo.

L’episodio della Groenlandia non è dunque marginale. È emblematico. Mostra che oggi una falsità storica può essere pronunciata senza conseguenze, non perché sia creduta da tutti, ma perché non importa più che sia creduta. Basta che sia detta. Basta che circoli. Basta che occupi spazio.

Forse, allora, la domanda non è perché nessuno abbia aperto bocca. La domanda è se siamo ancora in grado di riconoscere cosa significhi parlare in nome della verità, quando la verità non produce più effetti. Quando dire il vero non interrompe nulla, non scandalizza nessuno, non costringe a fermarsi.

In questo mondo, la verità e la verità alternativa hanno lo stesso valore non perché siano uguali, ma perché vivono in un sistema che ha smesso di misurare la differenza. E finché questa differenza resterà senza peso, ogni falsità, anche la più grossolana, continuerà a passare. In silenzio.

“Notti. Cinque secoli di stelle, sogni, pleniluni”: la notte come immagine, idea e spazio di esperienza

“Notti. Cinque secoli di stelle, sogni, pleniluni” è una mostra che si propone di ripercorrere la rappresentazione del notturno nell’arte e nel pensiero dal Seicento ai giorni nostri, attraversando modalità espressive e riflessioni che toccano la scienza, la tecnica, l’immaginazione poetica e la visione artistica pura. 

Allestita fino al 1° marzo 2026, la mostra si inserisce nel solco tematico dell’attuale stagione espositiva della GAM chiamata Terza Risonanza, un palinsesto curatoriale che esplora le relazioni tra incanto, sogno e inquietudine. Questo progetto curatoriale intreccia mostre temporanee, collezioni e percorsi di approfondimento, con l’intento di offrire un’esperienza complessa e stratificata al visitatore. 

La curatela è affidata a Fabio Cafagna ed Elena Volpato, che hanno concepito il percorso come un’indagine cronologica e tematica sulla notte, vista non più solo come assenza di luce ma come spazio di ambiguità, di rivelazione, di incertezza e di senso. La mostra riunisce circa cento opere provenienti da prestigiose istituzioni europee e dalle collezioni della GAM stessa, costruendo una narrazione che mette in dialogo epoche, stili e linguaggi differenti. 

Il percorso espositivo si apre con una sezione dedicata alle origini del rapporto tra la notte e la conoscenza visiva, in cui l’osservazione scientifica si intreccia alla rappresentazione artistica. È in questo contesto che emergono figure fondamentali come Galileo Galilei e Maria Clara Eimmart. Il celebre Sidereus Nuncius di Galileo, pur non essendo un “dipinto”, costituisce un riferimento concettuale essenziale: esso rappresenta il primo tentativo sistematico di raffigurare la superficie lunare e il cielo stellato, inaugurando una nuova relazione tra immagine e osservazione empirica. 

In dialogo con queste indagini si collocano opere di pittori e scultori come Johann Carl Loth, Giuseppe Antonio Petrini, Pietro Ricchi e Antonio Canova, che reinterpretano la notte attraverso combinazioni di luce artificiale e naturale, chiaroscuro profondo e tensioni espressive. In questi lavori la notte è ancora terreno di esplorazione: si tratta di una frontiera per la tecnica pittorica e per la rappresentazione dello spazio, in cui la luce diventa elemento narrativo e simbolico. 

Questa prima parte dell’esposizione pone lo spettatore dinanzi a una notte che non è ancora dominata da sentimenti romanticamente introspettivi, ma incarnata come sfida: comprendere e rendere visibile l’invisibile. Qui si gioca la dialettica originaria tra scienza e arte, tra il rigore dell’osservazione e la potenza dell’immaginazione.

Superata la soglia del Seicento, la mostra procede verso il Romanticismo e il Simbolismo dell’Ottocento, momenti in cui la notte si carica di intensità emotiva e riflessioni interiori. In questa fase storico-culturale la notte non è più solo un fenomeno naturale da osservare: diventa metafora di stati d’animo, di inquietudini, di simboli esistenziali.

Tra i protagonisti di questa parte del percorso figurano artisti come Victor Hugo, Odilon Redon, Franz von Stuck e František Kupka, le cui opere rappresentano notti popolati da visioni, sogni e metamorfosi psicologiche. Il buio qui si fa spazio dell’anima, terreno mobile dove le figure sembrano affiorare e svanire nel chiaroscuro. 

Lo slancio verso il Novecento porta il percorso verso un livello di astrazione e di onirismo ancora più profondo. Artisti come Marc Chagall, Jackson Pollock e Joseph Cornell interpretano la notte come spazio di immaginazione trascendente, dove i confini tra realtà e sogno si dissolvono. In queste sale le opere emergono come costellazioni di significati: simboli, forme, colori e segni che sembrano rispondere all’impulso di una notte interiorizzata, che si fa immagine psichica oltre che naturalistica. 

La mostra prevede un’ampia sezione dedicata alla storia dell’arte italiana del Novecento, dove la notte è declinata secondo sensibilità stilistiche diverse: dal simbolismo alle avanguardie, dalla metafisica alle esperienze astratte. Figure come Alberto Martini, Giorgio de Chirico, Alberto Savinio e Felice Casorati testimoniano come l’immagine notturna, nelle sue atmosfere sospese e enigmatiche, diventi veicolo di significati simbolici profondi, legati alla memoria e alla visione metafisica. 

La convivenza di forme artistiche così diverse consente al visitatore di percepire la notte non come un singolo genere figurativo, ma come orizzonte di possibilità espressive, capace di assumere di volta in volta significati differenti – esistenziali, cosmici, simbolici.

Già nella seconda metà del Novecento e nei decenni successivi si assiste a un allargamento del campo visivo: artisti come Wenzel Hablik e Giulio Paolini dialogano con le intuizioni formali del futurismo di Giacomo Balla e Luigi Russolo, introducendo elementi di dinamismo e di relazione con lo spazio cosmico. 

La parte conclusiva della mostra si concentra sulla visione contemporanea del notturno e delle sue implicazioni cosmiche. Qui emergono opere di artisti come Vija Celmins e Thomas Ruff, che reinterpretano la notte come campo di risonanze visive e concettuali. Le superfici stellate, le immagini del cosmo e le strutture visive astratte invitano lo spettatore a confrontarsi con il senso dell’infinito e con l’idea che la notte sia paesaggio dell’immaginazione globale. 

Questo segmento finale non guarda all’oscurità come pura assenza, ma come vero e proprio “luogo” di esperienza estetica: un teatro di visioni che trascendono il quotidiano per aprirsi a domande sull’essere, sulla percezione, sulla relazione tra l’uomo e l’universo.

A corredo della mostra è stato pubblicato un catalogo edito da Corraini Edizioni, con saggi dei curatori e contributi di storici dell’arte e studiosi che offrono strumenti critici per comprendere la complessità del tema. L’opera non si limita alla mera documentazione delle opere esposte, ma approfondisce il significato del notturno nella cultura visiva occidentale, dalla scienza alla poesia, dall’indagine tecnica alla creazione simbolica. 

“Notti. Cinque secoli di stelle, sogni, pleniluni” è un progetto espositivo che invita a guardare la notte con occhi diversi. Non come semplice assenza di luce, ma come spazio denso di senso, teatro di confluenze tra scienza e visione, emozione e ragione, memoria e sogno. Attraverso cinque secoli di immagini e pensieri, la mostra propone una narrativa stratificata e in continua trasformazione, in cui la notte diventa specchio della complessità dell’esperienza umana stessa.