L’elemento che innerva tutto il testo è, ancora una volta, la nozione di stato nascente: Alberoni lo aveva già formulato negli anni Settanta in una chiave eminentemente sociologica per spiegare l’origine dei movimenti collettivi e delle rivoluzioni. Ma in Genesi, questo concetto si distacca da ogni cornice empirica e diventa una sorta di principio primo, una matrice che può contenere in sé qualunque trasformazione autentica dell’umano. È un’idea che ha qualcosa di alchemico: come se ogni mutamento vero non fosse il risultato di una lenta maturazione, bensì di un’esplosione, di un evento, di un trauma generativo, di una crisi vissuta come rivelazione. Lo stato nascente è un'apertura che disgrega e rifonda, è simultaneamente disordine e ordine nuovo, è il punto di rottura in cui un’identità si dissolve e, proprio in questo dissolversi, apre la possibilità di un’identità inedita, imprevista, quasi chiamata dall’evento stesso.
Ma se in opere precedenti, come Innamoramento e amore o Movimento e istituzione, Alberoni si muoveva con l’andatura del sociologo — attento alle strutture, ai meccanismi, ai processi — in Genesi la sua voce diventa più intima, più “confessionale”, nel senso filosofico del termine. Il tono si fa lirico, talvolta persino mistico. L’autore sembra spogliarsi della sua armatura accademica per avvicinarsi a ciò che è più fragile e, proprio per questo, più essenziale: il punto in cui la coscienza umana si apre a un senso che la trascende. E proprio qui si colloca la radicalità del libro: Alberoni non parla della nascita come fatto biologico, né solo come passaggio simbolico, ma come esperienza fondativa che ciascuno può vivere, e che spesso vive più volte nella vita, sotto forme diverse.
Questa esperienza può avere molteplici volti: l’innamoramento, che è forse la forma più accessibile e riconoscibile di stato nascente; la vocazione religiosa, che trasfigura completamente l’orizzonte esistenziale dell’individuo; la creazione artistica, in cui l’autore sente una forza esterna e insieme profondamente intima che lo guida a generare un’opera; l’illuminazione filosofica, dove un’idea irrompe come fuoco nella mente e riorganizza la totalità del sapere. Ma a prescindere dalla forma che assume, ciò che le accomuna è una radicale tensione verso l’Altro: non un altro nel senso del semplice diverso, ma un Altro nel senso di una dimensione ulteriore, superiore, che irrompe e trasforma.
Genesi è anche un libro sulla trascendenza, ma su una trascendenza che si manifesta dentro l’immanenza del vissuto. Non è necessario immaginare un Dio per capire cosa intende Alberoni: basta cogliere quei momenti — e chiunque ne ha conosciuti almeno alcuni — in cui ci si sente proiettati fuori da sé, in una dimensione in cui il tempo è sospeso, in cui il desiderio coincide con il senso, in cui la paura e l’estasi convivono nello stesso respiro. È questa la genesi di cui si parla: una genesi interiore, che non si può cercare ma che può accadere, che non si può fabbricare ma che può essere riconosciuta, come si riconosce una vertigine o un’onda.
Un altro elemento rilevante di Genesi è il suo continuo rifiuto di separare in modo netto il soggetto e la collettività. Per Alberoni, l’esperienza fondativa è sempre relazionale: nasce nello spazio tra sé e l’altro, tra l’io e il noi, tra l’identità e il mondo. Persino nella più solitaria delle vocazioni — si pensi alla chiamata di un monaco o di un artista — ciò che nasce ha sempre una direzione verso l’esterno, verso un Tu, reale o simbolico, che ne costituisce il polo attrattivo. È un movimento che ha molto a che fare con la nozione di alterità: si tratta di un uscire da sé per incontrare qualcosa che non si possedeva e che, tuttavia, si scopre costitutivo.
Questo legame tra l’esperienza originaria e la relazione lo avvicina a pensatori come Martin Buber, per il quale il vero nasce sempre nello spazio della reciprocità profonda, o come Emmanuel Lévinas, per il quale l’etica comincia proprio nel momento in cui l’Altro ci guarda e ci chiama. Ma vi è anche una forte consonanza con la mistica cristiana, in particolare con quelle tradizioni che hanno insistito sulla notte oscura dell’anima, sulla crisi come passaggio necessario per accedere a una dimensione superiore. In questo senso, Genesi è un libro che si nutre di una tradizione sotterranea, trasversale, che unisce la filosofia, la religione, la psicologia profonda e la poesia.
Lo stesso stile con cui è scritto il testo conferma questa vocazione polifonica: non ci troviamo di fronte a un trattato sistematico, ma a una sorta di meditazione spezzata, fatta di immagini, aforismi, improvvise intuizioni, pagine che si leggono quasi come preghiere laiche o come pagine di un diario interiore. A volte il testo sembra voler disegnare una mappa del possibile; altre volte si abbandona completamente al flusso, come se cercasse non tanto di dire la verità, quanto di evocare il suo sapore.
E in fondo è proprio questo il dono più profondo del libro: Genesi non vuole spiegare la nascita, ma renderla sensibile. Non vuole catalogare i tipi di inizio, ma far sentire che ogni vera trasformazione nasce da un disorientamento, da una frattura, da un incontro imprevisto che ci costringe a riformulare la nostra identità e il nostro modo di stare al mondo.
Genesi è un’opera che sfida le categorie disciplinari: è al tempo stesso un testo di teoria sociale, un trattato filosofico sull’origine, una meditazione lirica sull’amore e la creazione, una riflessione mistica dissimulata sotto forma laica. È un libro pericoloso — perché ci ricorda che ciò che è vivo non è mai concluso, che l’inizio ci può sorprendere in ogni istante, che non si è mai del tutto nati finché si può ancora rinascere. È un libro che inquieta, e proprio per questo illumina.
Sebbene Francesco Alberoni non faccia mai esplicitamente riferimento a Carl Gustav Jung o ai concetti fondamentali della psicologia analitica, è tuttavia possibile rintracciare, in Genesi, una sorprendente consonanza — più evocativa che sistematica — con l’universo teorico della psicanalisi archetipica. La coincidenza non è tanto nel metodo, quanto nella visione del profondo, nel modo in cui entrambi cercano di descrivere ciò che precede, sorpassa e talvolta travolge la coscienza individuale: quell’affiorare dell’inconscio che ha il potere di generare una nuova forma, un nuovo senso, un nuovo mondo interiore o collettivo.
Nel pensiero di Jung, ciò che chiama alla trasformazione non è mai una costruzione razionale, bensì una immagine primordiale che sorge dal profondo — l’archetipo —, carica di una forza affettiva e simbolica che sospinge l’io fuori dalla sua zona di comfort, verso territori ancora inesplorati dell’essere. Allo stesso modo, per Alberoni, lo stato nascente è un momento in cui l’individuo — o, più spesso, un gruppo — viene strappato alla dimensione dell’ordine istituzionale, della vita routinaria, per entrare in una condizione di fervore, di attrazione magnetica verso un futuro ignoto ma percepito come necessario, vitale, assoluto. Entrambi, pur in linguaggi diversi, parlano di una rottura del continuum, di una fessura nella normalità da cui può scaturire una trasformazione.
Jung sostiene che l’incontro con un archetipo (ad esempio, il Sé, l’Ombra, l’Anima o l’Animus) è sempre perturbante e insieme generativo: è crisi e rinascita, perdita e visione. Alberoni, nel suo linguaggio sociologico-poetico, descrive analogamente la nascita di un movimento, o di un amore, come un evento di discontinuità ontologica, un’emersione improvvisa e totalizzante che obbliga a ridefinire ogni significato. La coppia che si innamora si trova a vivere un proprio universo simbolico, fatto di parole nuove, valori propri, gesti mitici: una vera e propria bolla archetipica, potremmo dire, analoga a quella che Jung attribuisce ai miti individuali nei sogni o alle grandi narrazioni mitologiche.
Un ulteriore elemento di convergenza è il ruolo del sacro. Anche qui, le modalità sono differenti, ma l’intuizione condivisa è che ogni vera genesi è accompagnata da una forma di sacralità. In Jung, l’archetipo ha sempre un’aura numinosa: esso produce un effetto di stupore, timore, persino terrore reverenziale. In Alberoni, il linguaggio si fa spesso vicino a quello della teofania: lo stato nascente è un’epifania, un evento quasi mistico, un momento in cui il tempo ordinario viene sospeso e l’essere umano sperimenta l’assoluto nella sua forma immanente. Si pensi all’amore romantico descritto in Innamoramento e amore, che trova qui un’ulteriore radicalizzazione: non è un sentimento, ma una soglia, un rito iniziatico, un punto di passaggio. Non dissimile, in fondo, dalla nigredo alchemica della psicologia junghiana: la morte simbolica che precede ogni rinascita.
Anche l’idea di vocazione — molto presente in Genesi — appare straordinariamente affine alla nozione junghiana di individuazione. Per Alberoni, la vocazione non è una scelta razionale ma una chiamata interiore, una spinta che sembra provenire da un altro piano della coscienza, una voce che guida l’individuo verso un destino che non ha scelto, ma che gli corrisponde. Jung direbbe che si tratta del Sé che chiama l’Io a compiersi, a diventare ciò che è sempre stato in potenza. In entrambi i casi, la vocazione è incontro con l’ignoto, ma anche riconoscimento di un’immagine profonda già iscritta nell’essere.
Ma dove forse il parallelismo diventa più delicato e suggestivo è nel modo in cui Genesi mette in scena una sorta di immaginario collettivo mitico, una rinarrazione del mondo attraverso le strutture del racconto e della visione simbolica. Jung ha sempre sostenuto che le grandi trasformazioni della coscienza collettiva avvengono tramite il risveglio di archetipi dormienti, che assumono via via le forme della religione, dell’arte, della guerra, dell’ideologia. Alberoni, con linguaggio più laico, sostiene qualcosa di simile: il movimento nasce quando una nuova narrazione si impone, quando una visione del mondo conquista cuori e menti attraverso immagini semplici ma potenti, capaci di condensare aspirazioni diffuse in forme condivise. Sono queste immagini — potremmo dire: questi archetipi sociali — a creare il collante del movimento nascente, e a produrre quell’energia che lo rende capace di opporsi all’ordine stabilito.
È interessante notare che sia Alberoni sia Jung attribuiscono una particolare importanza alle figure liminali, a coloro che si collocano tra mondi: il profeta, il visionario, l’innamorato, il fondatore, lo sciamano. Tutti personaggi che vivono sul crinale tra il noto e l’ignoto, tra l’ordine e il caos, tra la coscienza e l’inconscio. Per Jung, questi sono i portatori di simboli, i traduttori tra il mondo archetipico e il mondo empirico. Per Alberoni, sono gli iniziatori, coloro che vivono per primi l’esperienza dello stato nascente e la comunicano agli altri con parole incandescenti, con gesti che rompono le abitudini, con uno sguardo che non si può dimenticare.
Genesi, così letta, potrebbe quasi essere interpretata come una psicologia archetipica delle masse, una sorta di Jung collettivo, trasposto in un linguaggio che rifiuta il lessico analitico ma ne accoglie l’intuizione fondante: che ogni trasformazione vera nasce da una sorgente invisibile, da un’immagine primordiale che ci precede e ci trascina in avanti.
In Genesi, Francesco Alberoni delinea una teoria degli stati nascente come soglie antropologiche: momenti in cui l’individuo o la collettività abbandonano l’equilibrio preesistente per aprirsi a un nuovo ordine di senso, desiderio, azione. Questo "abbandono" — che può manifestarsi come innamoramento, rivolta, vocazione, rivelazione — si configura come un atto fondativo, ma anche come un evento destabilizzante, che rovescia i presupposti identitari dell’io e del gruppo. È qui che la riflessione alberoniana si innesta con la filosofia della differenza, la quale si articola, nei suoi nodi fondamentali, attorno alla destituzione dell’identità, alla crisi della presenza, alla proliferazione di significati non gerarchizzati.
Nel caso di Gilles Deleuze, la differenza non è una proprietà comparativa, bensì una forza ontologica, una vibrazione immanente che produce l’essere stesso. In Differenza e ripetizione, Deleuze scrive che la filosofia ha troppo a lungo pensato la differenza solo come "negazione dell’identico". Egli invece la pensa come positività pura, come generazione, come impulso creativo che attraversa il reale. In questo senso, il concetto di stato nascente proposto da Alberoni potrebbe essere riformulato, in linguaggio deleuziano, come evento intensivo, come soglia in cui la soggettività si deterritorializza per entrare in uno spazio di flussi, desideri, potenzialità. Lo stato nascente è dunque una modulazione della potenza, come direbbe Spinoza: un incremento della capacità di essere affetti e di agire.
Un punto centrale di Genesi è il fatto che lo stato nascente ricompone, almeno temporaneamente, le fratture dell’io, riconfigurando la memoria, la percezione del tempo, la relazione con l’altro. È un’esperienza di totalità emotiva, quasi di fusione originaria. Qui si insinua una tensione profonda con la filosofia di Derrida, che proprio decostruisce l’idea di totalità, mostrando come ogni presenza sia già contaminata da assenza, ogni identità da alterità, ogni senso da nonsenso. In La scrittura e la differenza, Derrida esplicita che ogni forma di origine è differita, cioè frutto di una struttura testuale, in cui ogni segno rimanda ad altri segni, in un gioco infinito di rinvii. L’origine alberoniana — emotiva, coesiva, piena — è dunque filosoficamente problematica per Derrida, il quale diffida di ogni esperienza che si presenti come "pura", "intensa", "fondativa". Il logocentrismo che Derrida decostruisce è proprio quel desiderio di fondamento che Genesi sembra talvolta accarezzare.
Ma se rileggiamo Alberoni non come un filosofo dell’identità, bensì come un pensatore dei momenti liminari, delle soglie di trasformazione, allora il suo pensiero si riallaccia anche ad altre forme della differenza. Jean-Luc Nancy, ad esempio, in La comunità inoperosa, descrive la nascita di una comunità non come fusione, ma come esposizione reciproca all’alterità. Anche per lui la comunità non si dà come soggetto compatto, ma come co-esistenza fragile, che si costituisce nel momento stesso in cui si mostra incompiuta. Lo stato nascente, letto in questa chiave, diventa una tensione, non una fusione. È ciò che ancora non è ma sta per essere, ed è proprio in questa apertura ontologica che si manifesta la sua potenza. L’innamoramento, ad esempio, è per Alberoni una forma di stato nascente: esso può essere pensato, con Nancy, come contatto tra finitezze, non come dissoluzione nell’altro.
Allo stesso tempo, il concetto di evento in Alberoni può essere confrontato con quello di Alain Badiou, per il quale l’evento è ciò che interrompe la contabilità dell’essere, ciò che non è prevedibile né deducibile dal sapere. L’evento è una rottura della situazione. Ma mentre per Badiou l’evento è puramente ontologico, in Alberoni ha sempre una dimensione psichica, affettiva, collettiva. È vissuto. È attraversato dal pathos, dalla speranza, dall’illusione. Questa centralità dell’emozione lo avvicina, piuttosto, a pensatori come Georges Bataille, per cui l’esperienza della rottura è eccesso, dépense, qualcosa che travolge e mette in crisi l’equilibrio funzionale del soggetto.
Se, da un lato, Genesi propone una struttura dinamica dello stato nascente come soglia originaria in cui l’identità si trasforma, la filosofia della differenza — da Deleuze a Derrida, fino a Lyotard e Butler — mette radicalmente in discussione la possibilità stessa di un’origine, svelandone il carattere costitutivamente differito, fratturato, inscritto in un campo linguistico e corporeo che precede e eccede il soggetto. In questo senso, Alberoni e Deleuze sembrano convergere sul piano della destituzione dell’ordine preesistente, ma divergono su ciò che accade subito dopo: per Alberoni, lo stato nascente genera un nuovo ordine, ancora soggettivamente e collettivamente riconoscibile, mentre per Deleuze tale momento apre piuttosto a una molteplicità metastabile, priva di centro, attraversata da intensità.
Nel pensiero deleuziano, infatti, non c’è mai una "genesi" intesa come punto di partenza, quanto una continua generazione del differente, un divenire senza origine, un proliferare rizomatico di processi di soggettivazione. Genesi, con il suo riferimento costante a dinamiche coesive e fondative, potrebbe apparire come un testo che cerca ancora un principio, una struttura portante, mentre Deleuze rompe ogni teleologia. Tuttavia, se riformulato in termini processuali e non strutturali, lo stato nascente può diventare un evento differenziale: non più origine in senso forte, ma crisi ricorsiva dell’identità, occasione di proliferazione e ibridazione. Il desiderio che in Genesi fonda un legame (d’amore, rivoluzionario, religioso), nel pensiero deleuziano è sempre desiderio senza oggetto, flusso che produce relazioni senza finalità, pura conatus dell’immanenza.
Anche nel pensiero di Derrida, l’idea di un’origine fondativa è problematizzata a tal punto da essere considerata un fantasma metafisico: ogni apparente inizio è già contaminato, ogni segno rinvia ad altri segni, in un sistema di differenze senza punto d’arresto. In questo senso, Genesi, che pure riconosce nella crisi una forma di smarrimento, si ricollega ancora a un modello strutturalmente narrativo, in cui la metamorfosi conduce a una nuova identità. Per Derrida, invece, la metamorfosi non ha approdo: è disseminazione infinita. Ma proprio per questo, l’esperienza alberoniana dello stato nascente potrebbe essere riletta, derridianamente, come disgiunzione feconda, come evento che non fonda, ma apre.
È in questa apertura che entrano anche altri pensatori della differenza: Jean-François Lyotard, ad esempio, ne La condizione postmoderna, sottolinea come i "grandi racconti" — quelli dell’emancipazione, del progresso, della fondazione — siano tramontati. Eppure Genesi è, in qualche modo, un ultimo grande racconto della soggettività collettiva, un tentativo di mappare il momento della fondazione. Lyotard avrebbe forse sospettato in questa struttura una nostalgia del principio, un ritorno al pensiero della totalità. Ma, allo stesso tempo, si potrebbe leggere lo stato nascente in termini più propriamente estetici, come sublime emotivo: esperienza del disordine che commuove e trasforma, evento in cui il senso sfugge e, proprio per questo, segna profondamente il soggetto.
Ancor più radicale è la posizione di Judith Butler, secondo cui l’identità è sempre performativa, cioè costituita attraverso atti ripetuti che inscenano norme. In questa prospettiva, lo stato nascente non fonda, ma riarticola le norme; è un momento di vulnerabilità in cui il soggetto si espone all’altro, e proprio per questo può risignificare il proprio essere-nel-mondo. L’innamoramento, ad esempio, è una citazione inedita del desiderio, una rottura performativa dell’identità sessuale e affettiva precedente. In questo senso, Butler si avvicina ad Alberoni, ma ne radicalizza l’intuizione: ogni stato nascente è anche una crisi della norma, un’occasione per ripensare il corpo, il genere, il legame.
Questa lettura può confluire nella teoria queer, in cui ogni fondazione è già un atto politico, ma anche un gesto precario. Lo stato nascente diventa allora spazio queer per eccellenza: interstizio, soglia, trasformazione. Non nostalgia dell’origine, ma possibilità di nuove insurrezioni dell’essere. Qui possiamo incrociare anche Giorgio Agamben, per cui lo stato d’eccezione è la condizione originaria del potere e della soggettività. Se per Alberoni lo stato nascente fonda, per Agamben sospende; è una zona grigia, un vuoto attivo, da cui può sorgere il nuovo solo se si rinuncia all’identità come proprietà. In questo senso, Genesi può essere letto come tentativo di articolare l’impossibile, di dare forma a ciò che, per molti filosofi della differenza, resta indicibile, aporetico, inquieto.
Il dialogo tra Genesi e la filosofia della differenza non si chiude in una sintesi, ma si moltiplica in una serie di scarti, rimandi, interferenze. Lo stato nascente, se riletto attraverso queste lenti, non è né origine né fine, ma vibrazione, intensità, campo di forze: ciò che, pur tentando di dire, sfugge sempre alla nominazione, e proprio per questo ci trasforma.
Esaminiamo ora in modo dettagliato lo statuto della parola poetica in Genesi di Francesco Alberoni, evidenziando come essa agisca, in questo contesto teorico, non soltanto come ornamento o illustrazione emotiva, ma come dispositivo epistemologico, intensificatore esperienziale, evento di soglia e, in certi tratti, come vera e propria teurgia secolarizzata.
Nonostante la struttura filosofico-sociologica del testo, la parola poetica non è mai estranea, né relegata ai margini, ma innervata nel cuore stesso del discorso: accompagna, scava, apre, disorienta. In Genesi, infatti, Alberoni cerca di parlare dell’innamoramento, della fede, della rivoluzione e della scoperta scientifica non come eventi meramente oggettivabili, ma come stati dell’anima che richiedono un linguaggio capace di attraversare la soggettività, di toccarla, di modificarla. La parola poetica, dunque, entra come linguaggio performativo, come mezzo che non descrive soltanto lo stato nascente, ma lo evoca, lo attualizza.
Ciò comporta un slittamento del registro: accanto alla spiegazione razionale, Alberoni fa emergere formulazioni liriche, analogiche, visionarie, in cui la sintassi si tende, la semantica si apre, e la parola si fa invasata di energia primigenia. Questa parola non mira tanto a spiegare, quanto a trasportare il lettore nell’esperienza di ciò che viene descritto. Si potrebbe dire che, per certi versi, la sua funzione si avvicina a quella che Heidegger attribuiva alla poesia come "abitare nel linguaggio", e più ancora a quella che Bachelard attribuiva alla parola immaginativa: non strumento di rappresentazione, ma catalizzatore di mutamento interiore.
Così, quando Alberoni parla del momento in cui "tutto è possibile", in cui "il mondo si rigenera" perché l’innamoramento, la fede o l’ispirazione rivoluzionaria fanno emergere una nuova visione del reale, il linguaggio tende a farsi oracolare, a sfiorare l’estasi mistica, a evocare un senso dell’infinito che ha poco di descrivibile. La parola poetica traduce l’ineffabile in una vibrazione che, se ben letta, risuona nel lettore come un’eco profonda, simile a una nota musicale che apre la memoria, l’immaginazione, il sogno.
È in questa tensione che la parola poetica assume uno statuto liminale: essa non è né pienamente discorsiva né totalmente simbolica, ma si colloca nel mezzo, come un ponte tra l’esperienza vissuta e la sua possibilità di essere detta. In Genesi, questa parola è anche una forma di ascesi linguistica, in cui l’autore deve continuamente misurarsi con l’impossibilità di dire l’origine, il disordine fertile, l’attimo di fusione tra io e mondo. Ed è proprio nel riconoscimento di questa impossibilità che la parola poetica trova la sua necessità tragica, il suo statuto più autentico.
Dal punto di vista stilistico, ciò si traduce in un uso frequente dell’anacoluto, della metafora forte, della giustapposizione, della frase che si avvita su di sé come per tentare di contenere una tensione che la eccede. Non c’è mai un baricentro saldo, perché lo stato nascente è, per definizione, uno slancio in bilico, una precarietà fertile. Di qui il frequente ricorso a immagini che non si lasciano riassumere, ma che restano come residui lirici, tracce accese in mezzo al tessuto teorico: il fuoco, l’alba, l’urlo, la fenditura, il canto, la vertigine, la notte che si squarcia — tutti emblemi di un lessico poetico che non illustra, ma intensifica.
Questa scelta non è secondaria: è invece un gesto preciso, con il quale Alberoni dichiara che la scienza delle passioni collettive non può fare a meno della parola poetica, pena la sua sterilità. In questo senso, il testo si oppone implicitamente al positivismo sociologico, che pretende di ridurre i movimenti umani a meccanismi, e si avvicina piuttosto a un pensiero affettivo e visionario, che si lascia attraversare dalle energie dell’invisibile, come accade nei testi di Simone Weil, di Ernst Bloch, o, più recentemente, nei lavori di Byung-Chul Han e Anne Dufourmantelle, dove la poesia è ciò che salva, ciò che espone, ciò che sopravvive.
Va notato come questa parola poetica abbia anche una funzione etica: essa non è semplicemente espressione di bellezza, ma impegno a non tradire la forza dell’esperienza originaria. Nominare lo stato nascente significa esporsi al rischio dell’eccesso, dell’enfasi, della deformazione — ma anche tentare l’impossibile, dire ciò che cambia la vita. In questo senso, il linguaggio di Genesi è vicino alla parola sapienziale, alla profezia, all’invocazione. È una parola che chiama, che cerca l’altro, che lo invita all’esperienza trasformativa, non come spettatore, ma come partecipe.
Ecco perché la parola poetica, nel testo di Alberoni, non è ornamento, ma destino.
Il confronto tra Genesi di Francesco Alberoni e l’opera di James Hillman, in particolare l’idea centrale del fare anima (soul-making), apre una prospettiva tanto feconda quanto inaspettata. Se Alberoni si muove in un contesto sociologico che si apre all’antropologia e alla mistica, Hillman, psicologo post-junghiano ed eretico della scuola analitica, costruisce invece una vera e propria psicologia dell’immaginazione, in cui l’anima non è un oggetto, né una funzione, ma una modalità di esistenza poetica, una disposizione al mondo basata sulla profondità, sul simbolico e sull’ambiguità.
Nel fare anima, Hillman propone un ribaltamento della psicologia clinica: non guarire, non normalizzare, non funzionalizzare — ma intensificare le immagini, scendere in profondità, abitare il dolore come mito, vedere l’evento psichico come narrazione. La vita, in questa visione, non è un problema da risolvere, ma un’opera poetica in divenire. E questa visione si accorda profondamente con lo spirito di Genesi, dove l’“evento nascente” — che sia innamoramento, scoperta o fede — non è spiegabile, ma deve essere simbolicamente ascoltato, vissuto nella sua tensione creatrice.
Entrambi gli autori, pur partendo da campi disciplinari differenti, convergono su un punto cruciale: l’essere umano è chiamato a vivere trasformazioni radicali, che non si spiegano razionalmente, ma che toccano la struttura stessa del mondo soggettivo. Per Hillman, questo processo è psicopoiesi; per Alberoni, è genesi. In entrambi i casi, si tratta di un’origine che non è dietro di noi, ma dentro l’esperienza intensiva dell’oggi, in quel presente dilatato che si apre quando la coscienza incontra l’evento straordinario.
L’idea di Hillman secondo cui l’anima ama la complessità, le immagini plurivoche, le contraddizioni, è sorprendentemente affine al modo in cui Alberoni descrive l’innamoramento: non come un’unità rassicurante, ma come irruzione dell’altro che ci fa diventare altro da noi stessi, che scompagina l’io, lo spalanca, lo fa cadere e risorgere. In Genesi, questa esperienza è descritta con un linguaggio che, pur nel rigore sociologico, è intriso di pathos archetipico: il caos fecondo, l’assenza di senso che precede la creazione, il contatto con un assoluto immanente — tutti elementi che Hillman avrebbe riconosciuto come immagini psichiche dense di anima.
Un altro punto di contatto è il rifiuto del progresso lineare. Hillman è esplicitamente critico verso l’idea di sviluppo personale come avanzamento cronologico: per lui, l’anima ama tornare, ripetere, sostare nel mito. Allo stesso modo, Genesi non descrive lo stato nascente come una tappa evolutiva o uno stadio superiore: è piuttosto una soglia, un ritorno all’origine, un riattivarsi di forze latenti. Lo stato nascente può avvenire a qualsiasi età, in qualsiasi momento: è qualcosa che accade e che chiama. In ciò, è profondamente affine all’esperienza dell’anima come la intende Hillman: non qualcosa che si possiede, ma qualcosa che accade e ci interroga.
C’è poi la centralità dell’immagine. Hillman la pone come fondamento del lavoro psichico: l’inconscio parla per immagini, per metafore, per mitologemi. Non si tratta di interpretarle razionalmente, ma di sostare in esse, ascoltarle, lasciarsi formare dalla loro densità. Anche Alberoni, nel momento in cui abbandona il linguaggio analitico puro per affidarsi alla parola poetica, entra in questo stesso terreno: il fuoco dell’innamoramento, la luce della fede, il lampo dell’intuizione rivoluzionaria sono immagini archetipiche che si caricano di senso non nella misura in cui vengono decifrate, ma in quanto mobilitano psichicamente il lettore, lo costringono a rivedersi, a rispecchiarsi, a “divenire altro”.
Un confronto ancora più sottile può essere intravisto nella concezione del tempo e dell’evento. In Genesi, lo stato nascente rompe la cronologia, apre un tempo kairologico, un tempo carico, denso, qualitativo. Per Hillman, l’anima vive nel tempo della memoria, del sogno, dell’archetipo — un tempo circolare, sincronico, che si ripete per rivelarsi. In entrambi i casi, la trasformazione dell’essere umano non si misura in anni, ma in eventi psichici: una passione, una perdita, una rivelazione, un incontro con il sacro. La loro intensità crea un prima e un dopo: è in quel taglio che l’anima si forma.
Entrambi i pensieri convergono in una sorta di spiritualità laica. Hillman recupera gli dei della psiche senza religione; Alberoni parla di amore e fede senza dogma. In entrambi i casi, si cerca di pensare l’assoluto, l’invisibile, l’ineffabile non come altrove, ma come tensione presente nell’esperienza vissuta. In questo senso, Genesi è un libro profondamente hillmaniano: non perché ne condivida le categorie, ma perché ne realizza, con altri strumenti, la stessa vocazione poetico-antropologica. Far anima, per Hillman, è guardare il mondo con occhi interiori. E Genesi, nel suo farsi narrazione dell’origine in ogni esperienza fondativa, è una mappa interiore tracciata con le parole della sociologia poetica.
Potremmo dire, a questo punto, che il confronto tra Alberoni e Hillman disegna due approcci complementari al medesimo mistero: la genesi dell’umano. Da una parte, l’evento sociale che ci mette in movimento; dall’altra, la profondità immaginale che ci forma da dentro. In mezzo, la parola poetica — ponte, invocazione, soglia.
Il confronto tra Genesi di Francesco Alberoni e la fenomenologia dell'evento di Alain Badiou si sviluppa lungo un percorso parallelo, dove la dimensione dell'evento funge da punto cruciale per comprendere come l’irruzione di un nuovo stato di cose possa rivoluzionare l’individuo e la sua relazione con il mondo. Sebbene i due autori provengano da ambiti disciplinari e teorici differenti, è possibile tracciare delle affinità concettuali che rendono il loro pensiero complementare, in particolare riguardo alla comprensione dell’evento come una discontinuità radicale, un’irruzione che sconvolge e trasforma la realtà preesistente.
Il concetto di evento in Badiou è inteso come un punto di rottura assoluta all’interno di una realtà che si considera ordinaria e prevedibile. In Essere e evento, il filosofo francese propone che l’evento sia una discontinuità radicale rispetto al mondo ordinario, una sovversione che non è riducibile a categorie causali o logiche preesistenti. L’evento, per Badiou, non è un fatto che può essere previsto né un accadimento che si inscrive in una progressione lineare. È piuttosto qualcosa che irrompe dal nulla, che non può essere assimilato a nessun ordine precedente e che pone una nuova verità in essere. Il concetto di evento è inseparabile dal concetto di verità: quando un evento accade, esso crea una nuova dimensione di verità che può essere riconosciuta solo attraverso un processo che coinvolge l'impegno e la fedeltà all'evento stesso. L'evento si configura come un atto fondativo, qualcosa che, attraverso la sua imprevedibilità e il suo impatto radicale, apre la possibilità di un mondo nuovo, di un “altra” realtà.
Alberoni, pur non utilizzando il termine "evento" in senso tecnico-filosofico come Badiou, sviluppa una riflessione che può essere intesa come una sorta di fenomenologia dell’evento stesso, particolarmente incentrata sulla sua caratteristica di discontinuità e sul suo potenziale trasformativo. L’evento nascente che Alberoni descrive è qualcosa che si manifesta come una rottura improvvisa, che può avvenire in qualsiasi momento, e che travolge l’individuo, sospingendolo in una nuova dimensione dell’essere. Che si tratti di un’innamoramento, di un'intuizione rivoluzionaria, o di una conversione religiosa, Alberoni riconosce che l'evento non si inserisce in una narrazione lineare e razionale, ma è piuttosto una sorta di fessura nel continuum temporale, qualcosa che accade senza preavviso e che produce una nuova verità, una nuova consapevolezza. Così come Badiou insiste sul fatto che l'evento è irriducibile a spiegazioni razionali o logiche, Alberoni pone l’accento sull’imprevedibilità e sull’ineffabilità dell’evento nascente: non è spiegabile a priori, non è programmabile, e soprattutto non può essere contenuto in un quadro teorico preconfezionato.
In Genesi, Alberoni esplora la natura dell’evento in termini quasi poetici, parlandone come di una emergenza che irrompe nel quotidiano e che cambia la percezione dell’individuo e del mondo circostante. Come Badiou, Alberoni non vede l’evento come qualcosa che si riduce a una semplice reazione a stimoli esterni, ma come una sovversione radicale che porta con sé un nuovo ordine, una nuova consapevolezza che trasforma la vita dell’individuo e la sua relazione con gli altri.
Un punto di grande affinità tra i due autori è l'idea che l’evento non possa essere previsto o compreso in anticipo. Per Badiou, l’evento è un’uscita dal nulla, una irruzione che non può essere anticipata o controllata: è imprevedibile. L’evento non fa parte di una continuità causale o di una logica deterministica. È l’esperienza della rottura con il già dato, quella che permette la costruzione di una nuova verità, che esiste solo a partire dall’evento stesso. L’evento in Badiou è qualcosa che, una volta verificato, costituisce un punto di inizio per la creazione di una verità che non sarebbe mai potuta esistere prima.
Alberoni riflette su questo aspetto, pur non attribuendo all’evento il significato di verità universale come in Badiou. La sua concezione di “evento nascente” può essere vista come un punto di rottura che spinge l'individuo fuori dalla sua zona di comfort. L’innamoramento e la scoperta rivoluzionaria, ad esempio, sono visti come momenti di cambiamento radicale, che non possono essere previsti o programmati, ma accadono come veri e propri colpi di fulmine che capovolgono la vita e l’esperienza di chi li vive. Come per Badiou, l’evento in Alberoni rompe la continuità del quotidiano e apre una nuova possibilità di esistenza, che può essere vissuta in modo inaspettato e sorprendente.
Entrambi gli autori trattano la verità come qualcosa che scaturisce dall’evento stesso. In Badiou, la verità che l’evento produce è un processo che non si esaurisce nel momento in cui l’evento accade, ma che richiede una pratica, un impegno per essere pienamente realizzata. La verità non è data una volta per tutte, ma è qualcosa che si costruisce nel tempo, grazie alla fedeltà all’evento che permette di mantenere viva la sua memoria e di tradurla in nuove pratiche e in nuovi modi di pensare. Per Badiou, l’evento è una condizione di possibilità per una nuova verità che deve essere costruita nel corso di una pratica condivisa, che si alimenta della fedeltà all’evento.
Alberoni, sebbene non operi con le stesse categorie di Badiou, esplora la verità del cambiamento in termini simili. Quando l’individuo è investito da un evento nascente (come l’innamoramento, la conversione, l’intuizione di un nuovo ordine sociale), si trova di fronte a una rivelazione che non solo cambia la sua percezione del mondo, ma lo spinge a una nuova verità. In Alberoni, questa nuova verità è una condizione esistenziale, che costringe l'individuo a rivedere il proprio posto nel mondo e a riscrivere la propria storia personale. In questo senso, Alberoni suggerisce che l’evento non solo cambia il modo in cui l’individuo vede il mondo, ma trasforma radicalmente la sua visione del sé. La fede, l’amore o la rivoluzione non sono eventi che si esauriscono nel momento in cui si verificano, ma diventano pratiche di vita, che continuano a modellare la realtà del soggetto e a definire la sua nuova verità.
In entrambi i casi, l'evento è qualcosa che non si limita a un'azione unitaria o a un singolo accadimento, ma porta con sé la possibilità di una nuova realtà, che si sviluppa attraverso l'interazione tra l'individuo e l’ambiente sociale. L’evento in Badiou, come in Alberoni, è sempre un’apertura verso un altro mondo, un’altra dimensione della realtà che non è mai stata pensata prima. Per Badiou, l'evento permette la creazione di una verità universale che può portare a una nuova configurazione della società. Per Alberoni, l’evento nascente crea una trasformazione profonda nell’individuo, ma anche una nuova possibilità di relazione con gli altri e con il mondo.
La fenomenologia dell'evento di Badiou e la visione dell’evento nascente di Alberoni si intrecciano intorno all’idea di rottura e di trasformazione radicale. Sebbene Badiou si concentri sulla verità dell'evento e sul suo impatto collettivo e filosofico, mentre Alberoni esplori le implicazioni psicosociali e soggettive dell’evento, entrambi vedono l’evento come un punto di apertura che consente di ridefinire la realtà. La vera natura dell'evento è quella di fare spazio per una nuova verità, che è sempre il frutto di un impegno e di una pratica. Entrambi gli autori, pur partendo da teorie diverse, trattano l'evento come il motore di una creatività radicale, che permette all’individuo di vivere una nuova esistenza e di entrare in contatto con un mondo che, prima dell’evento, non era mai stato visto in quel modo.
[questo testo andrà rivisto e aggiornato in un secondo momento]
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