La fame della chiave

C'è sempre una porta, prima della prigione, e quasi nessuno la riconosce come tale, perché nessuno costruisce una gabbia presentandola come una gabbia, nessuno domanda obbedienza chiamandola obbedienza, nessuno dice a chi sta per entrare che quella soglia non conduce alla libertà ma a una stanza dalla quale sarà sempre più difficile uscire: il potere, quando è davvero intelligente, non ha bisogno della sincerità, gli basta offrirci un'altra possibilità di essere noi stessi, o almeno di credere che potremmo finalmente diventarlo, e prima ancora di chiudere la porta spalanca davanti a noi un'apertura, un varco, una fessura nella parete del mondo attraverso la quale ci lascia intravedere qualcosa che non avevamo mai visto.

Ti dice che ciò che vedi non è tutto, che la vita che hai condotto fino a quel momento è soltanto la superficie amministrativa dell'esistenza, una convenzione stipulata da uomini addormentati per impedire ai pochi desti di riconoscersi, e allora compaiono il Nagual, la pillola rossa, l'archivio proibito, il documento che nessuno dovrebbe leggere, l'isola sottratta alla geografia ordinaria e, soprattutto, compare qualcuno che sa: qualcuno che ha attraversato la soglia prima di noi, qualcuno che possiede una mappa, qualcuno disposto a spiegare ciò che gli altri non vedono. È questa la prima parte dell'incantesimo.

La seconda è più sottile, perché ogni altro mondo, per essere raggiunto, ha bisogno di un interprete, ogni verità nascosta ha bisogno di un custode, ogni porta ha bisogno di qualcuno che stabilisca chi può attraversarla e chi non è ancora pronto, ed ecco allora che colui che aveva promesso di liberarci dal potere degli altri comincia lentamente a esercitare il proprio: prima interpreta, poi consiglia, poi corregge, poi distingue gli iniziati dagli inconsapevoli, i risvegliati dagli addormentati, coloro che hanno capito da coloro che non possono ancora capire, fino al momento in cui la libertà promessa si rovescia impercettibilmente nella dipendenza da chi possiede la chiave. È una storia antichissima, forse più antica delle religioni che l'hanno codificata e certamente più resistente delle ideologie che hanno cercato di sostituirle. Non comincia con il male.

Comincia con la fame.

La fame di sapere che cosa c'è dietro la porta, dietro il linguaggio, dietro la storia raccontata dai vincitori, dietro ciò che tutti gli altri — poveri idioti addormentati, secondo la grammatica immancabile di ogni élite della rivelazione — continuano a chiamare realtà, e non c'è niente di scandaloso in questa fame, perché la curiosità appartiene alla parte migliore dell'uomo e l'intera storia della conoscenza nasce dal sospetto che ciò che appare non esaurisca ciò che esiste: la poesia ha vissuto di questo sospetto, la filosofia lo ha trasformato in metodo, la scienza lo ha fatto diventare strumento di ricerca. Il problema non è dunque l'invisibile. Il problema comincia quando l'invisibile pretende di amministrare il visibile — quando la promessa di una conoscenza superiore comincia a chiedere in pagamento la vita precedente di chi la riceve, quando la madre diventa un ostacolo alla trasformazione, gli amici una distrazione, gli affetti una zavorra, chi ci conosce da sempre un rappresentante del «vecchio mondo», il nostro stesso nome una maschera da abbandonare e la possibilità di essere rintracciati una forma di schiavitù. Allora la liberazione ha già cominciato a somigliare alla cancellazione, e quando sparire può essere chiamato trasformazione, la porta della prigione è ormai quasi chiusa.

È a questo punto che Castaneda diventa interessante, non perché la sua storia dimostri l'esistenza di una qualche grande macchina occulta, e nemmeno perché permetta di collegare automaticamente fenomeni lontanissimi fra loro, ma perché mostra con una chiarezza quasi crudele quanto facilmente una costruzione letteraria possa trasformarsi in un sistema di credenze quando il lettore smette di considerarla una costruzione e comincia ad abitarla. Carlos Castaneda raccontò per anni il proprio apprendistato presso don Juan Matus, presentando quella figura come il maestro yaqui attraverso il quale sarebbe entrato in contatto con un sapere capace di sovvertire la percezione ordinaria del mondo; la figura di don Juan, tuttavia, non è mai stata verificata indipendentemente come quella di un informatore etnografico identificabile, e proprio la difficoltà di separare il documento dalla costruzione narrativa ha contribuito alla persistenza del mito. Non è necessario stabilire qui dove finisca l'antropologia e dove cominci la letteratura, né trasformare la questione dell'autenticità di don Juan in un processo postumo a Castaneda: ciò che interessa è il momento nel quale una storia smette di chiedere soltanto di essere letta e comincia a chiedere di essere vissuta. Perché un romanzo può essere abbandonato, contraddetto, lasciato alle spalle senza conseguenze — mentre un sistema che pretende di possedere una verità superiore può arrivare a convincere chi lo abita che proprio la vita, la famiglia, la memoria, il nome dai quali vorrebbe tornare costituiscano il carcere da cui deve essere liberato.

E qui il caso Castaneda diventa oscuro senza bisogno di diventare misterioso. Dopo la morte di Castaneda, avvenuta nel 1998, cinque donne appartenenti al suo ambiente più stretto scomparvero: Patricia Partin, Florinda Donner-Grau, Taisha Abelar, Kylie Lundahl e Amalia Márquez, conosciuta anche come Talia Bey. Nel caso di Partin, i resti furono identificati nel 2006 nella Death Valley, ma la causa della morte non venne stabilita; delle altre quattro non è emersa una ricostruzione definitiva del destino. Negli anni successivi furono avanzate ipotesi, compresa quella di un suicidio collettivo collegato alle concezioni di Castaneda sulla morte e sulla possibilità di abbandonare questa realtà, ma nessuna di queste ipotesi può essere trasformata in un fatto semplicemente perché il fatto mancante ci disturba e una spiegazione, per quanto terribile, ci rassicura più dell'assenza di spiegazione. È necessario fermarsi proprio qui. Non aggiungere. Non completare il mistero con la fantasia — l'incertezza non è una lacuna da riempire con la narrativa, qualche volta è il dato più onesto che possediamo.

Ma l'incertezza non cancella ciò che è documentato, e le testimonianze sull'ambiente costruito intorno a Castaneda hanno descritto un universo nel quale la rottura con i legami precedenti poteva essere reinterpretata come una forma di emancipazione, nel quale la perdita della propria identità precedente poteva apparire come il prezzo necessario per accedere a una forma più alta di esistenza. Amy Wallace, che ebbe una relazione con Castaneda e frequentò quel mondo dall'interno, ne ha lasciato una testimonianza particolarmente severa, e non è necessario farne un'autorità infallibile per comprendere il problema che pone. Basta una domanda: che cosa accade quando un sistema ti insegna che tutto ciò che potrebbe venirti a cercare appartiene già alla tua prigione, quando chi ti ama viene reinterpretato come colui che ostacola la tua liberazione, quando la possibilità di tornare indietro non viene più percepita come una possibilità, ma come un fallimento? Forse la cattività più perfetta non è quella nella quale qualcuno ci impedisce di uscire. È quella nella quale qualcuno ci convince che non esiste più nulla verso cui valga la pena tornare.

Con Jeffrey Epstein, naturalmente, tutto cambia, e proprio chi non riconosce questa differenza finisce per fare propaganda alla propria teoria. Qui non siamo davanti a una cosmologia spirituale, né a un romanzo antropologico, né a una comunità di iniziati che pretende di possedere un sapere alternativo: siamo davanti a una vicenda criminale nella quale esistono vittime, testimonianze, denaro, luoghi, procedimenti giudiziari, documenti e responsabilità che devono essere ricostruite secondo il grado di prova che ciascuna di esse consente. Little St. James non è il Nagual. È un'isola con un nome, una posizione geografica, persone che vi hanno soggiornato e persone che hanno raccontato ciò che vi sarebbe accaduto, documenti, registri, deposizioni, procedimenti giudiziari — ed è precisamente questa materialità a dover essere difesa dalla tentazione di trasformare Epstein in una metafora totale. Nel 2008 Epstein si dichiarò colpevole in Florida di reati sessuali e fu condannato; nel 2019 fu nuovamente arrestato e incriminato a New York con accuse federali di traffico sessuale di minori, che non arrivarono a processo perché morì in custodia prima dell'inizio del procedimento. Le indagini successive sulla sua morte hanno concluso per il suicidio, pur documentando gravi e molteplici carenze nella sorveglianza carceraria. Non c'è bisogno di aggiungere un complotto alla storia per renderla inquietante. La storia è già inquietante.

Il potere reale, infatti, è quasi sempre molto meno spettacolare del potere immaginato dalle teorie che lo circondano: non ha necessariamente bisogno di una cabala onnisciente, di una confraternita planetaria o di un centro di comando nascosto sotto la superficie della realtà, perché gli bastano denaro, relazioni, prestigio, accesso, paura, silenzi, omissioni, incompetenza istituzionale e quella particolare forma di cecità che permette a persone perfettamente normali di vedere qualcosa di sbagliato e decidere, per una ragione o per mille, di non guardarlo troppo a lungo. Non serve il Diavolo. Bastano gli uomini — ed è forse proprio questo che rende Epstein così difficile da sopportare per l'immaginazione contemporanea: un sistema di abusi così vasto e così protratto sembra esigere una spiegazione altrettanto smisurata, e allora il caso concreto tende a dilatarsi fino a diventare il nome di una teoria totale, una specie di buco nero nel quale finiscono politici, miliardari, celebrità, servizi segreti, monarchie, università, isole private e ogni altra cosa che possa alimentare l'impressione di una rete infinita. Ma una persona presente in un registro di volo non è automaticamente complice di un crimine. Un rapporto sociale non equivale a una responsabilità penale. Una fotografia non è una sentenza. Un nome non è una prova. E questa distinzione, apparentemente elementare, è una delle prime vittime delle teorie che pretendono di spiegare tutto, perché quando il simbolo divora il fatto, anche le vittime rischiano di scomparire una seconda volta: la prima dentro ciò che hanno subito, la seconda dentro la leggenda costruita intorno a ciò che hanno subito, dentro «il caso Epstein», una parola, un hashtag, una stanza buia nella quale il pubblico proietta i propri mostri. Ma le persone non sono metafore, e una testimonianza non diventa più vera perché la inseriamo dentro una cosmologia del Male.

Il Vaticano appartiene ancora a un'altra storia, e proprio per questo è tanto facilmente catturato dall'immaginazione. Basta pronunciarne il nome perché la scenografia si accenda da sola: corridoi, sigilli, porte chiuse, cardinali, manoscritti, documenti proibiti, stanze nelle quali qualcuno custodirebbe la verità mentre il resto dell'umanità aspetta fuori. Ma un'istituzione non coincide con il simbolo che abbiamo costruito intorno a essa. L'antico «Archivio Segreto Vaticano», oggi Archivio Apostolico Vaticano, non era un caveau della verità proibita nel senso cinematografico che la cultura popolare ha attribuito all'espressione: il termine secretum apparteneva a una diversa storia semantica e indicava originariamente qualcosa di riservato, separato, appartenente al patrimonio privato del pontefice, mentre l'archivio stesso è da tempo accessibile agli studiosi secondo regole precise e attraverso fondi e periodi documentari progressivamente resi consultabili. La precisazione non serve a difendere il Vaticano. Serve a difendere la realtà dalla fantasia, perché criticare un'istituzione significa occuparsi delle sue responsabilità reali, delle sue decisioni, delle sue omissioni, delle sue contraddizioni; trasformarla nel grande deposito universale dei segreti significa attribuirle una potenza mitologica che non ha bisogno di essere dimostrata perché vive già nella nostra immaginazione. Il segreto possiede, del resto, un potere particolare: non ha bisogno di contenere qualcosa di enorme per produrre l'impressione che qualcosa di enorme vi sia contenuto. Basta una porta chiusa, e la mente farà il resto — dunque dietro deve esserci qualcosa di enorme, dunque qualcuno vuole impedirci di sapere, dunque il nostro sospetto è già conoscenza. È un ragionamento magnificamente circolare, e proprio per questo quasi impossibile da sradicare.

Poi arriva Matrix. Non come fatto storico, non come istituzione, non come testimonianza, ma come mito contemporaneo, forse il più elegante che la cultura popolare abbia consegnato alla nostra paranoia: il mondo è una simulazione, gli uomini dormono, qualcuno conosce la verità, qualcuno si è risvegliato, e la salvezza consiste nel vedere finalmente ciò che gli altri non possono vedere. È una struttura narrativa irresistibile perché trasforma l'angoscia in privilegio: se il mondo non ti comprende, forse sei tu ad aver compreso qualcosa; se tutti gli altri dissentono, forse sono ancora addormentati; se una prova manca, forse è stata cancellata; se una prova contraddice la teoria, forse dimostra quanto il sistema sia potente. A questo punto la teoria non può più perdere, perché ogni obiezione viene trasformata in una conferma indiretta, e non importa più sapere: importa appartenere a coloro che sanno. È forse questa la forma più moderna dello sciamanesimo — non più il maestro nel deserto, non più il fuoco rituale, ma l'iniziazione permanente di chi consuma rivelazioni e costruisce la propria identità sulla convinzione di vedere ciò che gli altri non vedono. La conoscenza smette di essere un rapporto con il mondo. Diventa un'identità, un'appartenenza, una superiorità.

Ed è precisamente qui che l'accostamento fra Castaneda, Epstein, il Vaticano e Matrix deve rivolgersi contro se stesso, perché il pericolo non consiste soltanto nel credere a una connessione che non è stata dimostrata: consiste nel piacere che quella connessione produce. Quattro nomi, un filo invisibile, un grande «dietro» — e improvvisamente arriva quella piccola scarica che la mente conosce così bene: ecco, adesso capisco. Ma forse non capiamo niente. Forse abbiamo soltanto costruito un'immagine abbastanza elegante da darci l'impressione di aver pensato. Questa è la ferocia dell'analogia quando diventa sistema: non ci obbliga a essere ignoranti, ci permette qualcosa di molto più seducente, ci permette di sentirci intelligenti mentre smettiamo di distinguere. E senza differenze non esiste conoscenza. Esiste il mito.

Il mondo reale, invece, ha il difetto imperdonabile di essere disordinato. Le persone contraddicono le teorie, i documenti contraddicono le aspettative, le istituzioni sono contemporaneamente colpevoli e innocenti di cose diverse, le responsabilità hanno gradi differenti, le vittime non entrano tutte nella stessa storia, gli uomini potenti non sono necessariamente parte di una stessa organizzazione. I segreti esistono, ma non ogni segreto contiene l'universo. Le coincidenze esistono, ma non ogni coincidenza è una trama. E la realtà, proprio perché non collabora con il nostro desiderio di ordine, ci costringe alla fatica. Castaneda non è Epstein. Epstein non è il Vaticano. Il Vaticano non è Matrix. E Matrix non è una spiegazione. Sono piuttosto quattro superfici sulle quali possiamo osservare, da angolazioni completamente diverse, una stessa tentazione: il desiderio di trovare un punto privilegiato dal quale il mondo possa finalmente essere guardato senza contraddizioni, un luogo dal quale tutte le porte conducano alla stessa stanza e tutti i misteri, una volta riuniti, cessino di essere misteri. Ma quel punto non esiste, o se esiste non è il punto dal quale vorremmo guardare, perché chi possiede la spiegazione totale possiede anche il diritto di stabilire ciò che conta e ciò che non conta, chi è sveglio e chi dorme, chi ha capito e chi deve essere corretto, chi appartiene e chi deve essere escluso. La vecchia grammatica del maestro ricompare così sotto le forme più moderne: non è più necessario un guru, può bastare una teoria; non è più necessario un tempio, può bastare una comunità digitale; non è più necessario possedere la chiave, è sufficiente convincere gli altri che tu sai dove cercarla.

Forse la critica comincia proprio quando si rinuncia a questa promessa, quando si smette di desiderare una spiegazione capace di assorbire tutto e si accetta l'umiliazione della distinzione, del dubbio, della prova incompleta, del fatto che rimane fatto anche quando non produce una bella storia. Non abbiamo bisogno di un'altra pillola rossa. Dovremmo forse chiederci perché desideriamo tanto ingoiarla — perché è più facile pensare che qualcuno abbia nascosto la chiave dell'universo che accettare l'idea molto meno romantica che il potere possa essere davanti ai nostri occhi, frammentato, umano, burocratico, mediocre, persino stupido; perché è più seducente cercare la stanza segreta che ascoltare una testimonianza fino alla fine; perché è più consolante credere nel Grande Disegno che ammettere che uomini avidi, violenti, opportunisti o semplicemente vigliacchi possano produrre danni enormi senza appartenere a nessuna confraternita metafisica.

Il danno, quasi sempre, è meno misterioso del mistero che lo ricopre. Ha un corpo, un nome, una data, un documento anche quando il documento è incompleto, una voce anche quando quella voce arriva troppo tardi. Ha una persona che parla e non viene creduta. Ha una persona che viene creduta soltanto dopo che è accaduto ciò che avrebbe dovuto essere evitato. E qualche volta ha una persona che non può più parlare. È forse questo il punto nel quale la fame della chiave dovrebbe finalmente arrestarsi — non davanti a una porta spalancata, ma davanti a una persona.

Perché la domanda più importante non è che cosa collega Castaneda, Epstein, il Vaticano e Matrix, e nemmeno quale grande architettura si nasconda dietro le loro differenze, ma quale bisogno abbiamo noi di costruire quell'architettura, quale sollievo ci procuri l'idea che esista una chiave capace di aprire ogni serratura, quale piacere segreto ci dia appartenere a coloro che credono di averla trovata. La domanda è più lenta, e molto meno seducente: in quale momento una promessa di liberazione comincia a chiedere, come prezzo d'ingresso, la nostra capacità di tornare indietro? In quale momento la conoscenza smette di aprire porte e comincia a decidere chi ha il diritto di attraversarle? E soprattutto, mentre noi siamo impegnati a cercare il grande segreto capace di spiegare tutto, chi stiamo lasciando scomparire sotto i nostri occhi, senza che nessuna teoria, nessun mito e nessuna pillola rossa riesca più a restituirgli un nome?