L'enigma dell'Uno. Il Parmenide di Platone e le sue eredità filosofiche

Nel pensiero occidentale pochi testi hanno prodotto una vertigine speculativa paragonabile a quella del Parmenide di Platone, un dialogo che, proprio quando sembra avvicinarsi al problema fondamentale della filosofia, l'essere, l'Uno, il rapporto fra pensiero e realtà, rende ogni risposta più difficile e ogni certezza più precaria, fino a trasformare la stessa attività filosofica in un esercizio di esposizione sistematica al paradosso; tradizionalmente collocato nella fase matura della produzione platonica, il dialogo possiede infatti una caratteristica singolare, poiché il suo protagonista apparente, il giovane Socrate, viene sottoposto a una critica serrata dal vecchio Parmenide, mentre nella parte conclusiva è proprio Parmenide, ormai divenuto maestro di una dialettica tanto rigorosa quanto destabilizzante, a condurre il suo interlocutore Aristotele attraverso una lunga serie di deduzioni sull'Uno, senza che Platone offra una soluzione conclusiva né sembri intenzionato a sostituire una dottrina con un'altra, costruendo piuttosto una macchina filosofica nella quale ogni posizione, se assunta fino alle sue estreme conseguenze, rivela ciò che contiene di problematico, costringendo il lettore a comprendere che il pensiero non è soltanto la facoltà attraverso cui si raggiunge una verità, ma anche il luogo nel quale le condizioni stesse della verità vengono continuamente messe alla prova.

Il Parmenide è uno dei luoghi nei quali Platone porta la dialettica a interrogare se stessa, mostrando che non basta possedere una teoria dell'essere per poterla formulare senza incontrare immediatamente difficoltà relative all'unità e alla molteplicità, alla partecipazione, alla conoscenza, alla predicazione e persino alla possibilità di parlare coerentemente di ciò che si pretende di pensare; è forse proprio questa radicalità a spiegare la straordinaria fortuna del dialogo, che dall'Antichità tarda fino alla filosofia contemporanea è stato letto ora come una critica alla metafisica platonica, ora come una sua conferma a un livello più profondo, ora come un esercizio logico, ora come una teologia negativa ante litteram, ora come un testo che anticiperebbe, sia pure indirettamente e problematicamente, alcune delle questioni più radicali della filosofia moderna. Vale la pena, prima di seguire questa lunghissima catena di ricezioni, sostare più a lungo sul testo stesso, perché la sua struttura interna, spesso liquidata come un gioco puramente formale, contiene già in nuce quasi tutte le direzioni che la tradizione successiva svilupperà.

Il dialogo si apre con una scena apparentemente semplice, ma già carica di conseguenze: un giovane Socrate, ancora lontano dall'immagine del filosofo maturo consegnata dagli altri dialoghi, ascolta Zenone, che sta leggendo un testo destinato a difendere la posizione eleatica attraverso argomenti che mostrano le contraddizioni implicite nell'ipotesi della molteplicità, poiché se le cose sono molte esse devono risultare contemporaneamente simili e dissimili, una e molte, limitate e illimitate, e dunque la stessa esperienza del molteplice conduce a conseguenze paradossali. Socrate interviene cercando di spostare il problema: forse non è la molteplicità sensibile a essere contraddittoria, bensì il rapporto fra le cose sensibili e le Idee, che possono essere una e tuttavia partecipate da molte realtà differenti, e in questo spostamento è già contenuta l'intera posta in gioco del dialogo, perché Socrate crede di poter salvare il molteplice sensibile trasferendo la contraddizione a un livello superiore, senza accorgersi che quel livello superiore dovrà a sua volta rendere conto di se stesso.

È qui che emerge la teoria delle Forme. Socrate lascia emergere l'esistenza di realtà intelligibili quali il Bello in sé, il Giusto in sé, il Buono in sé e, più in generale, di Forme che non coincidono con gli oggetti mutevoli dell'esperienza sensibile: le cose belle sono belle perché partecipano del Bello, le cose giuste perché partecipano del Giusto, e così via. Parmenide prende sul serio questa posizione e la sottopone a una critica che costituisce uno dei momenti più vertiginosi dell'intero corpus platonico, articolata attorno a un nucleo preciso: il problema non è soltanto stabilire quali Idee esistano, ma comprendere che cosa significhi dire che esse sono separate dalle cose sensibili e, nello stesso tempo, che le cose sensibili partecipano di esse. Se una Forma è una e identica a se stessa, come può essere presente in molte cose? Se invece la Forma è interamente presente nelle singole cose, come può rimanere una? E se si tenta la via intermedia, ammettendo che ogni cosa partecipi non dell'intera Forma ma di una sua parte, la difficoltà non si dissolve, perché occorrerebbe allora spiegare come una Forma semplice, priva di composizione, possa avere parti da distribuire, ricadendo così nella medesima aporia sotto un'altra veste.

Se la relazione di partecipazione implica che una cosa sia simile alla Forma di cui partecipa, allora bisogna spiegare che cosa renda simili la Forma e la cosa, introducendo una nuova Forma che comprenda entrambe; ma anche questa nuova Forma, per lo stesso motivo, richiederebbe una Forma ulteriore, e così via indefinitamente. È il problema che la tradizione ha chiamato del «terzo uomo», benché l'espressione non appartenga al testo platonico, e che porta alla luce una difficoltà fondamentale, poiché una teoria che separa troppo nettamente le Forme dalle cose rischia di rendere ancora più difficile spiegare il rapporto che dovrebbe unirle: il regresso non è un semplice vizio logico da correggere con un accorgimento tecnico, ma il sintomo di una tensione strutturale fra l'esigenza di garantire alle Forme un'identità stabile e l'esigenza, altrettanto pressante, di renderle in qualche modo comunicanti con la molteplicità che dovrebbero fondare.

A questa difficoltà se ne aggiunge un'altra, altrettanto radicale, quella della conoscibilità reciproca: se le Forme sono ciò che sono in se stesse e possiedono una realtà indipendente dal mondo sensibile, come possono entrare nell'orizzonte della conoscenza umana? E, inversamente, se la conoscenza delle Forme è possibile soltanto attraverso una relazione con le cose sensibili, non si finisce per compromettere proprio quella separazione che dovrebbe garantire loro la stabilità ontologica? Parmenide arriva così a suggerire una conseguenza apparentemente devastante: se si ammette una separazione assoluta fra il mondo delle Forme e quello delle cose, diventa difficile persino spiegare come gli dèi possano conoscere le cose umane e come gli uomini possano conoscere le realtà intelligibili, giacché la conoscenza divina, per essere davvero divina, dovrebbe riguardare le Forme e non le cose mutevoli, mentre la conoscenza umana, vincolata al mondo sensibile, non potrebbe mai raggiungere le Forme stesse: due sfere della conoscenza che si separano esattamente nella misura in cui si separano i loro oggetti.

Il giovane Socrate, a questo punto, viene costretto a riconoscere che una filosofia non può accontentarsi di enunciare principi plausibili, ma deve sottoporre quei principi alla prova delle loro conseguenze: Parmenide non intende distruggere la teoria delle Idee per sostituirla con una teoria alternativa, il suo gesto è più sottile e più esigente, poiché mostra che una posizione filosofica diventa veramente pensabile soltanto quando è capace di attraversare le obiezioni che essa stessa genera. È un passaggio fondamentale, perché prepara il movimento della seconda parte del dialogo: se il giovane Socrate deve imparare a pensare, deve imparare soprattutto a non fermarsi alla prima formulazione di una tesi, ad abitare l'obiezione invece di eluderla, e proprio in questa disciplina dell'attraversamento risiede ciò che Parmenide chiama, con parole quasi tecniche, l'esercizio necessario prima di poter dire alcunché sull'essere del bello, del giusto o di qualunque altra cosa.

La lunga sezione conclusiva del dialogo nasce precisamente da questa esigenza. Parmenide propone di esercitarsi nella dialettica assumendo un'ipotesi e sviluppandone le conseguenze non soltanto nella direzione che sembra confermarla, ma anche in quella che sembra contraddirla, e il punto di partenza è l'ipotesi «se l'Uno è»; ma quasi immediatamente la domanda si moltiplica, poiché occorre chiedersi che cosa segua dal fatto che l'Uno sia, che cosa segua invece se l'Uno non è, e ancora che cosa accada all'Uno stesso e che cosa accada agli altri, a seconda che l'Uno sia o non sia. Da questa moltiplicazione nasce la celebre serie di ipotesi, otto secondo la lettura più diffusa, nella quale ciascuna proposizione viene esaminata prima assumendo l'esistenza dell'Uno e poi la sua non esistenza, prima considerando le conseguenze per l'Uno stesso e poi quelle per il molteplice che gli sta accanto, in un intreccio combinatorio che non va letto come sterile esercizio scolastico ma come il tentativo di esaurire sistematicamente ogni possibile configurazione del rapporto fra unità ed essere.

È qui che il Parmenide raggiunge il suo centro di gravità filosofico. L'Uno sembra, per definizione, ciò che non può essere molteplice: se è veramente uno, non può avere parti, non può essere diverso da se stesso, non può essere altro da ciò che è; ma nel momento in cui diciamo «l'Uno è», abbiamo già introdotto due termini, «Uno» ed «essere», e dunque una relazione. Se l'Uno partecipa dell'essere, allora non è semplicemente Uno, perché si trova a essere qualcosa di ulteriore rispetto alla sua pura unità; se possiede parti, non è più assolutamente uno; se non possiede parti, diventa difficile attribuirgli determinate caratteristiche; se è identico a se stesso, entra tuttavia nella relazione di identità; se è diverso da tutte le altre cose, entra nella relazione della differenza. L'Uno, insomma, non può essere nominato senza essere immediatamente coinvolto nella rete delle relazioni che il linguaggio e il pensiero instaurano, e proprio questa rete sembra minacciare ciò che il concetto di Uno dovrebbe preservare, ossia la sua assoluta semplicità: qui si tocca un nervo che la filosofia successiva non smetterà di toccare, quello per cui ogni atto di predicazione, anche il più elementare, comporta già una scissione fra il soggetto di cui si parla e ciò che di esso si dice, scissione che un principio davvero uno dovrebbe per definizione escludere.

La dialettica procede quindi attraverso una serie di deduzioni nelle quali l'affermazione iniziale viene portata fino alle sue conseguenze più estreme: l'Uno è, e dunque in qualche modo è, ma se è, partecipa dell'essere, e se partecipa dell'essere, sembra non essere più soltanto Uno; è uno e, sotto un altro riguardo, è molteplice, è identico e diverso, è in relazione con altro e con se stesso, è soggetto a determinazioni temporali e, nello stesso tempo, sembra dover sfuggire al tempo, poiché se fosse pienamente nel tempo dovrebbe invecchiare rispetto a se stesso, cioè diventare diverso da sé, cosa che la sua unità originaria sembrava escludere fin dall'inizio. Ogni determinazione sembra generare quella che la contraddice, e questa generazione non è casuale, bensì segue un ordine che Parmenide costruisce con cura quasi geometrica, tanto che i commentatori successivi, dal neoplatonismo fino alla logica contemporanea, hanno potuto leggervi un tentativo di deduzione sistematica delle categorie fondamentali del pensiero: l'uno e il molteplice, l'identico e il diverso, il simile e il dissimile, l'uguale e il disuguale, il tutto e la parte, la quiete e il movimento.

La stessa cosa accade quando si assume l'ipotesi opposta, «se l'Uno non è»: anche il non essere dell'Uno non produce semplicemente il nulla, perché l'Uno che non è deve essere pensato, deve essere distinto dal resto, deve entrare in qualche modo nel discorso, e così l'assenza dell'Uno produce a sua volta una serie di conseguenze sul molteplice, sull'identità, sulla differenza, sul tempo e sulla conoscenza. Vi è qui un paradosso ulteriore, forse il più sottile dell'intero dialogo: dire che l'Uno non è significa già attribuirgli un qualche statuto, quello di ciò-che-non-è, e questo statuto, per essere pensato e detto, deve differenziarsi da tutto ciò che invece è, generando ancora una volta relazioni, differenze, una rete concettuale che l'ipotesi negativa credeva di poter evitare limitandosi a negare.

Il risultato è una delle più impressionanti esperienze di pensiero della filosofia antica, perché non esiste una posizione che possa essere semplicemente assunta e lasciata intatta: ogni tesi, una volta introdotta, genera una costellazione di conseguenze che tende a destabilizzarla. Sarebbe però riduttivo concludere che Platone voglia dimostrare che tutto è contraddittorio o che la verità è irraggiungibile; la funzione della dialettica è più esigente, perché insegna a considerare una posizione da tutti i lati possibili, a verificare che cosa accade quando si afferma e quando si nega, a non confondere una prima intuizione con una dimostrazione e, soprattutto, a comprendere che concetti apparentemente semplici come uno, essere, identico, diverso, molteplice diventano estremamente complessi non appena vengono sottoposti a un'analisi rigorosa. Il suo oggetto più profondo potrebbe essere la stessa possibilità della predicazione: che cosa significa attribuire qualcosa a qualcosa? Che cosa facciamo quando diciamo che l'Uno è? Stiamo descrivendo una realtà già costituita, oppure, attraverso la grammatica della proposizione, introduciamo relazioni che trasformano ciò di cui parliamo? La domanda conduce direttamente al confine fra ontologia e linguaggio, un confine che la filosofia contemporanea avrebbe esplorato in forme radicalmente diverse, ma che nel Parmenide appare già come un problema decisivo, formulato con una precisione che nulla ha da invidiare alle analisi logico-linguistiche del Novecento.

Questa radicalità spiega la straordinaria fortuna del dialogo nell'Antichità tarda. Con il neoplatonismo, il Parmenide diviene uno dei testi fondamentali per pensare l'Uno come principio supremo della realtà: Plotino legge la filosofia platonica alla luce di una gerarchia nella quale l'Uno è al di là dell'essere e della molteplicità, principio da cui procede tutto il resto senza essere esso stesso riducibile a ciò che da esso procede, e la sua operazione consiste precisamente nel prendere sul serio la prima ipotesi del dialogo, quella in cui all'Uno viene negata ogni determinazione, ogni relazione, persino l'essere stesso, trasformandola non in un vicolo cieco logico ma nella descrizione più esatta possibile di un principio che, per essere davvero primo, deve situarsi al di là di ogni categoria che presupponga già una qualche molteplicità. La difficoltà logica del dialogo viene così trasformata in una questione metafisica e teologica: se l'Uno è veramente primo, non può essere semplicemente un ente fra gli altri, perché ogni determinazione lo collocherebbe già all'interno di un ordine ontologico più ampio, e da questo principio discendono, per successive emanazioni, l'Intelletto, l'Anima e infine la molteplicità sensibile, in una struttura che replica, a livello cosmologico, la scansione stessa delle ipotesi platoniche.

Porfirio e soprattutto Proclo porteranno questa interpretazione a un livello ancora più sistematico. Nel grande commento procliano al Parmenide, le diverse ipotesi vengono interpretate in rapporto ai diversi livelli della realtà intelligibile e alla struttura complessiva della metafisica neoplatonica, tanto che la prima ipotesi, quella dell'Uno assolutamente senza attributi, viene fatta corrispondere al principio supremo, mentre le ipotesi successive scandiscono la progressiva articolazione degli enti intelligibili, delle anime, dei corpi, fino al molteplice privo di unità con cui si chiude la serie: il dialogo viene così letto come una sorta di architettura nascosta dell'intero universo, nella quale il movimento della dialettica riflette il rapporto fra l'Uno assolutamente trascendente e la molteplicità delle realtà che da esso dipendono. Damascio, l'ultimo grande scolarca dell'Accademia ateniese prima della chiusura giustinianea, spingerà questa lettura fino al limite estremo, interrogandosi se non si debba postulare, al di là dello stesso Uno neoplatonico, un principio ancora più indicibile, un «inesprimibile» che nemmeno il nome di Uno riesce a nominare senza già tradirne l'assoluta trascendenza: è una lettura potentissima, che tuttavia non coincide con l'intenzione originaria di Platone, mostrando piuttosto quanto il testo fosse capace di generare, per pura forza interna, una filosofia ulteriore che lo eccede.

Il recupero rinascimentale di Platone passa in modo decisivo attraverso Marsilio Ficino, che traduce e commenta le opere platoniche inserendole nel nuovo orizzonte del platonismo cristiano: la lettura dell'Uno assume allora un significato diverso, perché la trascendenza del principio platonico può essere posta in rapporto con la teologia cristiana, pur attraverso differenze che non devono essere cancellate, dal momento che l'Uno neoplatonico è impersonale e sovraessenziale mentre il Dio cristiano è insieme trascendente e personale, creatore per volontà e non per semplice necessità emanativa. In questo clima si colloca anche la riflessione di Nicola Cusano, nella quale la coincidenza degli opposti e la dotta ignoranza portano il problema della conoscenza al limite in cui l'intelletto riconosce l'impossibilità di trasformare l'infinito in un oggetto concettuale finito: Cusano riprende in termini nuovi proprio la tensione che il Parmenide aveva messo in scena fra l'Uno e la molteplicità delle sue determinazioni, sostenendo che nel massimo assoluto tutti gli opposti coincidono, così come nel dialogo platonico ogni predicato attribuito all'Uno finiva per generare il proprio contrario.

Con la modernità, il Parmenide non perde la sua capacità di inquietare, ma cambia il modo nel quale viene interrogato. Kant, pur riconoscendo in Platone un interlocutore fondamentale della filosofia, non può essere descritto semplicemente come un pensatore che riceve il dialogo attraverso il neoplatonismo e la scolastica, poiché il suo rapporto con Platone è più complesso e passa anche attraverso la critica delle pretese della metafisica razionale: nel sistema kantiano il problema non è più soltanto stabilire quale sia il principio ultimo dell'essere, ma chiedersi quali siano le condizioni che rendono possibile la conoscenza e quali limiti essa incontri quando pretende di oltrepassare l'esperienza. Le antinomie della ragion pura, nelle quali tesi e antitesi opposte risultano entrambe dimostrabili quando la ragione tenta di pensare la totalità del mondo, la libertà o l'esistenza di un essere necessario, riproducono in un linguaggio nuovo la struttura stessa delle deduzioni parmenidee, dove ogni ipotesi genera con eguale rigore la propria conseguenza affermativa e la propria conseguenza negativa: la differenza decisiva è che Kant trasforma questo esito non in un invito a proseguire la dialettica all'infinito, come sembra suggerire Platone, ma nel segno di un limite strutturale della ragione umana, che deve rinunciare a conoscere le cose in sé per accontentarsi delle condizioni della loro apparizione.

È con l'idealismo tedesco, e soprattutto con Hegel, che la dialettica platonica acquista una nuova centralità. Hegel vede nella filosofia antica momenti di un movimento concettuale che la filosofia moderna deve assumere e sviluppare, e il Parmenide gli interessa precisamente perché mostra che l'Uno astrattamente pensato non può rimanere una pura identità immobile: quando viene pensato, entra necessariamente in relazione con la differenza e con la molteplicità, e questa relazione non è un incidente da correggere ma il movimento stesso attraverso cui il concetto si determina. Nelle sue lezioni sulla storia della filosofia Hegel arriva a definire il Parmenide come uno dei documenti più perfetti della dialettica antica, precisamente perché non si accontenta di enunciare l'unità e la molteplicità come termini opposti e statici, ma li fa passare l'uno nell'altro attraverso una serie di transizioni necessarie: la contraddizione, in questa prospettiva, non è soltanto un errore da eliminare, ma una tensione attraverso la quale il concetto si muove e si determina, esattamente come accade nella Scienza della logica quando l'essere puro, privo di ogni determinazione, si rivela indistinguibile dal nulla e la loro unità produce il divenire.

La lettura hegeliana non esaurisce la fortuna moderna del dialogo. Schelling si muove su un terreno differente, interrogando il rapporto fra fondamento, libertà, natura e coscienza e mostrando quanto sia difficile ridurre l'origine dell'essere a un principio puramente razionale: nelle sue Ricerche sulla libertà umana e negli scritti sulla filosofia della rivelazione, Schelling insiste su un fondo oscuro e irriducibile alla logica del concetto che precede ogni determinazione razionale, un residuo che nessuna dialettica concettuale, per quanto raffinata, può interamente dissolvere. Il problema dell'Uno torna così a coincidere con la domanda sull'origine, ma un'origine che non può essere facilmente trasformata in un oggetto della ragione senza perdere proprio quel carattere originario che la definisce: in questo senso Schelling legge nel Parmenide, più che una vittoria della dialettica, la testimonianza di un limite che la dialettica stessa incontra quando si avvicina troppo al principio.

Nel Novecento il Parmenide entra in rapporto con una nuova crisi della metafisica. Heidegger vi riconosce uno dei luoghi privilegiati per interrogare il rapporto fra essere, pensiero e verità, ma la sua lettura di Parmenide e di Platone non coincide con quella neoplatonica né con una lettura tradizionalmente metafisica dell'Uno: il problema heideggeriano riguarda piuttosto la differenza fra l'essere e gli enti e il modo nel quale la storia della filosofia occidentale ha progressivamente trasformato la domanda sull'essere in una ricerca dell'ente supremo o del fondamento, quella che Heidegger chiama onto-teo-logia. In questo senso il dialogo platonico può essere interrogato come una soglia della metafisica occidentale, il luogo in cui l'essere comincia a essere pensato attraverso le categorie della presenza e della sostanza, aprendo la strada a quella storia dell'oblio dell'essere che Heidegger si propone di ripercorrere a ritroso, senza per questo pretendere di trovare in Platone una risposta già compiuta ai problemi che porrà molti secoli dopo.

Anche la riflessione ermeneutica di Hans-Georg Gadamer permette di vedere il dialogo sotto una luce diversa. Il testo non è un contenitore nel quale una dottrina definitiva attende di essere estratta, ma un evento interpretativo che continua a produrre senso attraverso l'incontro con il lettore: la sua apparente inconclusività diventa allora una delle condizioni della sua vitalità, perché proprio in quanto Platone non chiude il problema con una risposta definitiva, il dialogo può essere nuovamente interrogato da epoche diverse, in un movimento che Gadamer chiamerebbe fusione di orizzonti, dove il senso del testo antico non è mai semplicemente recuperato tale e quale ma sempre rinnovato nell'incontro con le domande del presente.

Jacques Derrida, da un'altra prospettiva, porta l'attenzione sulle tensioni interne al discorso filosofico e sulle difficoltà che emergono quando il linguaggio cerca di fissare opposizioni come presenza e assenza, identità e differenza, essere e non essere: il Parmenide si presta naturalmente a questo tipo di interrogazione perché costruisce la propria forza proprio attraverso l'instabilità delle opposizioni che mette in scena, mostrando come ogni tentativo di stabilizzare un termine puro, sia esso l'Uno o l'essere, finisca per rivelare la traccia dell'altro termine che avrebbe dovuto escludere. Sarebbe tuttavia improprio trasformare Platone in un precursore diretto della decostruzione: interessa piuttosto la possibilità di far dialogare un testo antico con problemi che la filosofia contemporanea ha formulato in termini nuovi, senza appiattire la specificità storica del dialogo su categorie che gli sono estranee.

In Italia la ricezione del Parmenide ha seguito percorsi altrettanto differenziati, ma non semplicemente giustapposti, perché fra queste letture corre una tensione comune, quella fra chi tende a valorizzare la continuità del pensiero platonico attraverso le sue trasformazioni storiche e chi insiste piuttosto sulla necessità di restituire ogni testo alla sua specifica congiuntura. Giovanni Reale ha insistito sul significato complessivo della filosofia platonica e sulla funzione formativa della dialettica, contribuendo a una lettura nella quale il dialogo non appare come una semplice demolizione della teoria delle Idee ma come un passaggio necessario per comprenderne la complessità, in linea con la sua più generale tesi secondo cui l'insegnamento orale di Platone, le cosiddette dottrine non scritte, offrirebbe la chiave sistematica per collocare correttamente le difficoltà sollevate nei dialoghi scritti. Enzo Paci, dall'orizzonte fenomenologico, ha interrogato invece il rapporto fra logos, esperienza e struttura della conoscenza, inserendo Platone nella più ampia questione del rapporto fra filosofia e vita, in una direzione che si oppone quasi programmaticamente alla sistematicità di Reale, privilegiando la dimensione vissuta e processuale del pensiero rispetto alla ricostruzione dottrinale. Carlo Diano ha sviluppato una lettura fortemente originale del rapporto fra forma, evento e struttura del pensiero antico, mostrando come le categorie logiche della filosofia greca affondino le proprie radici in una esperienza del tempo e dell'accadere che la logica successiva avrebbe progressivamente rimosso, mentre Mario Vegetti ha insistito sulla necessità di restituire il testo al suo contesto storico e filosofico, evitando di proiettare retroattivamente su Platone categorie nate molti secoli dopo, in una posizione che funziona quasi da correttivo storiografico rispetto alle letture più speculative dei suoi contemporanei. La compresenza di questi approcci, spesso in aperta polemica reciproca, non fa che confermare quanto il Parmenide continui a costituire, anche nel dibattito italiano più recente, un banco di prova decisivo per stabilire che cosa significhi leggere filosoficamente un testo antico.

La molteplicità di queste interpretazioni non è un accidente della storia della critica, ma appartiene alla natura stessa del Parmenide: un testo che non offre una soluzione univoca obbliga ogni epoca a scegliere quale problema considerare centrale. Per il neoplatonismo è soprattutto il problema dell'Uno trascendente; per l'idealismo diventa quello della relazione fra identità e differenza; per la filosofia contemporanea può diventare il problema della predicazione, del linguaggio, della presenza, della possibilità stessa di parlare dell'essere senza trasformarlo immediatamente in un ente. Quel che colpisce, ripercorrendo questa sequenza, non è tanto la varietà delle risposte quanto la costanza del problema che le genera tutte: ogni epoca, per quanto lontana dalle premesse storiche del dialogo, si trova a dover fare i conti con la stessa impossibilità di nominare un principio assolutamente semplice senza già introdurre, nell'atto stesso del nominare, la relazione e la differenza che quel principio dovrebbe escludere.

Il Parmenide ci insegna qualcosa di più difficile del semplice dubitare: a dubitare nel modo giusto, cioè a seguire un'idea oltre il punto in cui smette di essere rassicurante, a non interrompere l'analisi quando una contraddizione sembra minacciare la nostra posizione, a comprendere che una tesi filosofica non vale per la sua eleganza iniziale ma per la capacità di sopportare il peso delle conseguenze che comporta. Il giovane Socrate della prima parte e il lettore della seconda si trovano nella medesima condizione: entrambi devono imparare che il pensiero non consiste nel trovare rapidamente una risposta, ma nel saper abitare la complessità prodotta da una domanda quando questa viene presa sul serio, così che l'aporia non è il fallimento della filosofia ma il momento nel quale la filosofia diventa finalmente consapevole della difficoltà del proprio oggetto.

E l'oggetto più difficile è forse proprio l'Uno, perché nel momento in cui lo nominiamo lo sottoponiamo già alla molteplicità del linguaggio, nel momento in cui diciamo che è lo mettiamo in rapporto con l'essere, nel momento in cui lo distinguiamo da ciò che non è Uno introduciamo la differenza, nel momento in cui tentiamo di pensarlo come assolutamente semplice ci accorgiamo che il pensiero stesso procede attraverso distinzioni, relazioni, predicazioni: l'Uno sembra così sottrarsi proprio nell'atto in cui viene cercato, ed è in questa sottrazione, più che in una dottrina conclusiva capace di catturarlo, che il dialogo continua ancora oggi a esercitare la propria forza, obbligandoci a riconoscere che il pensiero non coincide con il possesso della verità, ma con la capacità di avanzare verso ciò che non può possedere senza perdere, nel momento stesso in cui lo possiede, qualcosa della propria natura.