Quando Erich Auerbach pubblica Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale nel 1946, dopo averlo concepito e scritto in condizioni lontanissime da quelle che normalmente accompagnano il lavoro di uno studioso della sua formazione, durante gli anni dell’esilio a Istanbul e dunque lontano dalle grandi biblioteche europee, dai repertori filologici e da quella rete di strumenti eruditi che avrebbe potuto consentirgli un controllo assai più agevole delle fonti, ciò che emerge non è semplicemente una monumentale storia delle forme narrative attraverso le quali la letteratura occidentale avrebbe progressivamente imparato a rappresentare il mondo, ma un progetto intellettuale molto più ambizioso, nel quale la storia letteraria diventa quasi una storia delle trasformazioni della coscienza occidentale, perché ciò che Auerbach vuole comprendere non è soltanto il modo in cui gli scrittori descrivono le cose, gli uomini e gli avvenimenti, ma il modo in cui una determinata civiltà, attraverso le proprie forme linguistiche e narrative, stabilisce di volta in volta che cosa possa essere considerato realtà, quali esistenze siano degne di entrare nella rappresentazione, quali esperienze possano essere trattate con serietà, quale rapporto debba stabilirsi fra il quotidiano e il sublime, fra il particolare e l’universale, fra la memoria e il presente, fra la storia individuale e quella collettiva, e soprattutto quale rapporto l’essere umano possa instaurare con un mondo che la letteratura non si limita a rispecchiare, ma contribuisce continuamente a costruire, selezionare, ordinare e interpretare.
Il termine “realismo”, infatti, assume in Auerbach un significato molto più ampio e profondo di quello che potremmo attribuirgli se lo identificassimo semplicemente con la riproduzione fedele della realtà esterna, con il naturalismo descrittivo o con l’illusione di una narrazione capace di restituire il mondo così come esso sarebbe indipendentemente dallo sguardo di chi lo rappresenta, perché ogni forma di rappresentazione implica necessariamente una scelta storica, culturale e linguistica, attraverso la quale alcuni aspetti dell’esperienza vengono portati in primo piano mentre altri vengono lasciati ai margini, alcuni personaggi vengono investiti di dignità tragica mentre altri vengono relegati nel territorio del comico, del quotidiano o dell’irrilevante, alcuni avvenimenti vengono considerati degni di essere raccontati con la solennità riservata tradizionalmente agli eroi mentre altri, appartenenti alla vita ordinaria degli uomini comuni, possono soltanto lentamente conquistare il diritto di entrare nella letteratura come materia seria, complessa e degna di interpretazione.
È precisamente per questo motivo che Mimesis non dovrebbe essere letto soltanto come una storia del realismo letterario, perché sotto la successione degli autori, delle opere e delle epoche si trova una domanda molto più radicale, quasi una domanda antropologica che attraversa l’intero libro senza mai essere riducibile a una semplice definizione teorica, e cioè la domanda relativa al modo in cui l’uomo occidentale ha progressivamente imparato a pensare la propria esistenza come qualcosa che accade nel tempo, che possiede una storia, che può essere trasformato dagli eventi e che, proprio attraverso la narrazione, può essere continuamente sottratto alla fissità delle forme già date, sicché la storia della rappresentazione diventa inseparabile dalla storia delle possibilità che una cultura riconosce all’essere umano.
Il primo capitolo di Mimesis, significativamente intitolato “La cicatrice di Ulisse”, contiene già in forma concentrata l’intero problema, perché Auerbach mette a confronto due passi provenienti da tradizioni lontanissime, il XIX libro dell’Odissea di Omero e il racconto biblico del sacrificio di Isacco nella Genesi, non per stabilire semplicemente quale dei due testi possieda maggiore forza poetica, né per contrapporre una letteratura pagana a una letteratura religiosa secondo una distinzione elementare e ormai insufficiente, ma per mostrare come dietro due differenti modalità di raccontare si nascondano due differenti concezioni della realtà, del tempo, della storia e persino della possibilità stessa che una parola narrativa possa rendere presente il mondo.
Nel passo omerico scelto da Auerbach, Ulisse, tornato finalmente a Itaca dopo vent’anni di assenza e ancora nascosto sotto le sembianze di un mendicante, viene riconosciuto dalla vecchia nutrice Euriclea mentre questa gli lava i piedi e, entrando in contatto con la cicatrice che l’eroe aveva ricevuto molti anni prima durante una caccia al cinghiale, comprende improvvisamente chi sia davvero l’uomo che si trova davanti a lei, così che il presente della scena sembra per un istante sul punto di aprirsi verso il passato e di trasformare il riconoscimento in una rivelazione decisiva, ma proprio nel momento in cui ci aspetteremmo che il racconto stringesse la propria tensione intorno al segreto appena scoperto, Omero compie invece una deviazione apparentemente paradossale, interrompendo il movimento della scena e tornando indietro nel tempo per raccontare con estrema precisione la storia della ferita, la caccia, il giovane Ulisse, il cinghiale, gli uomini presenti e le circostanze attraverso le quali quella cicatrice era stata prodotta, trasformando così quello che, da un punto di vista strettamente narrativo, avrebbe potuto essere soltanto un dettaglio funzionale al riconoscimento in un episodio autonomo, ampiamente sviluppato e portato interamente alla luce.
È proprio questa digressione, apparentemente contraria alla necessità di mantenere concentrata la tensione narrativa, che permette ad Auerbach di individuare una delle caratteristiche essenziali della rappresentazione omerica, perché nel mondo dell’Odissea ciò che viene nominato tende immediatamente a essere esposto, definito, collocato nello spazio e nel tempo, sottratto all’indeterminatezza e reso visibile attraverso una parola narrativa che sembra non tollerare quelle zone d’ombra nelle quali un elemento potrebbe rimanere soltanto suggerito, e ciò significa che la realtà omerica appare come una realtà continuamente dispiegata davanti allo sguardo, nella quale gli oggetti, i corpi, i gesti, i paesaggi, le genealogie, i ricordi e perfino le emozioni vengono progressivamente portati sulla superficie luminosa del racconto, secondo una logica nella quale la parola non sembra tanto dover scavare sotto ciò che appare quanto dover rendere ancora più pienamente presente ciò che appare.
Questa caratteristica non significa naturalmente che l’universo omerico sia privo di interiorità, di conflitto psicologico o di profondità emotiva, perché sarebbe assurdo sostenere una cosa simile davanti a figure come Achille, Ettore, Priamo o lo stesso Ulisse, uomini attraversati dall’ira, dalla nostalgia, dalla paura, dall’astuzia, dal dolore e dal desiderio, ma significa piuttosto che l’interiorità, nell’economia della rappresentazione omerica così come Auerbach la interpreta, tende a manifestarsi attraverso il gesto, la parola pronunciata, l’azione, il corpo e la relazione con gli altri, invece di essere costruita come una regione segreta e indecifrabile che il lettore debba necessariamente ricostruire attraverso indizi, omissioni e silenzi, perché ciò che il personaggio sente viene generalmente condotto verso l’esterno e trasformato in qualcosa che può essere visto, ascoltato e riconosciuto.
Anche il rapporto fra presente e passato risponde alla medesima esigenza di chiarezza, perché quando Omero interrompe la scena del riconoscimento per raccontare l’origine della cicatrice non introduce nel racconto una profondità temporale ambigua o una frattura psicologica nella quale il passato venga percepito come qualcosa di irrecuperabile, ma porta semplicemente davanti al lettore un altro segmento della realtà, altrettanto concreto e luminoso del presente, cosicché il passato non appare come un abisso oscuro che modifica retroattivamente il significato del presente, ma come una parte perfettamente accessibile dello stesso mondo narrativo, una regione temporale che può essere visitata dalla parola con la medesima precisione con cui essa descrive ciò che sta accadendo nel momento presente.
La Bibbia, invece, secondo Auerbach, costruisce la realtà narrativa attraverso una logica profondamente differente, perché nel racconto della prova di Abramo e del sacrificio di Isacco ciò che colpisce immediatamente non è l’abbondanza della descrizione, ma precisamente la sua estrema sobrietà, il fatto che il testo proceda attraverso poche frasi essenziali, che Dio pronunci il proprio comando, che Abramo lo ascolti, che prepari il viaggio, che parta con il figlio verso il luogo indicato e che la narrazione non si soffermi quasi mai a spiegare ciò che, secondo i criteri della psicologia narrativa moderna, sembrerebbe invece costituire il vero centro drammatico dell’episodio, vale a dire il terrore, il dubbio, la disperazione o la possibile ribellione di un padre costretto ad affrontare un ordine che entra violentemente in conflitto con tutto ciò che normalmente definiremmo umano.
È proprio questo silenzio a produrre, paradossalmente, una profondità molto maggiore di quella che avrebbe potuto produrre una lunga descrizione psicologica, perché il testo biblico non dice al lettore che cosa Abramo pensa e non gli consegna una spiegazione definitiva delle sue emozioni, lasciandolo invece davanti a uno spazio vuoto che non può essere colmato attraverso una semplice informazione narrativa, ma soltanto attraverso un atto interpretativo, così che il non detto non coincide affatto con l’assenza di significato, ma diventa il luogo stesso nel quale il significato acquista una forza particolare, perché ciò che il testo non esplicita continua a gravare sulle parole pronunciate, sui gesti compiuti e persino sui silenzi che separano un momento dall’altro.
In questo senso la narrazione biblica appare, agli occhi di Auerbach, come una narrazione profondamente “carica di sfondo”, nella quale ogni avvenimento sembra rimandare a qualcosa che non viene completamente esaurito dall’avvenimento stesso, perché il gesto di Abramo non è soltanto il gesto di un individuo davanti a una prova personale, ma è simultaneamente inserito in una storia più vasta che riguarda il rapporto fra l’uomo e Dio, fra la promessa e la prova, fra l’obbedienza e la libertà, fra il presente e un futuro ancora invisibile, e proprio per questo il racconto biblico non può essere consumato nella superficie dell’episodio narrato, perché ciò che accade possiede sempre una dimensione ulteriore che obbliga il lettore a interrogarsi su ciò che precede l’evento e su ciò che potrà seguirlo.
Qui emerge la differenza fondamentale fra i due modelli, perché mentre nell’orizzonte omerico la parola sembra avere come compito principale quello di rendere il mondo pienamente presente, nell’orizzonte biblico la parola acquista una forza particolare proprio perché non dice tutto, perché lascia nell’oscurità una parte dell’esperienza, perché costringe il lettore a percepire dietro l’evento narrato una profondità che non può essere interamente trasformata in descrizione, e ciò produce una forma di tensione che non deriva semplicemente dalla successione delle azioni, ma dal fatto che il significato dell’evento non coincide mai completamente con ciò che il racconto permette di vedere.
Da questa differenza nasce anche una diversa concezione della verità, perché l’universo omerico, pur possedendo una straordinaria coerenza e una potenza di rappresentazione capace di rendere concreto quasi ogni elemento del proprio mondo, non presenta la propria narrazione come il frammento di una storia universale destinata a comprendere l’intera esistenza umana, mentre il testo biblico, attraverso la propria struttura narrativa e attraverso la particolare relazione che stabilisce fra l’evento individuale e la storia della salvezza, introduce una pretesa molto più radicale, perché ciò che viene raccontato non è semplicemente un episodio appartenente a un mondo poetico compiuto, ma un avvenimento che pretende di possedere un significato storico e universale, capace di coinvolgere il destino stesso dell’uomo.
Il problema riguarda quindi anche il tempo, perché il tempo dell’epica omerica tende a organizzarsi intorno alla compiutezza dell’azione e alla presenza concreta degli eventi, mentre il tempo biblico assume una struttura propriamente storica, orientata verso qualcosa che deve ancora accadere e nella quale il passato non viene semplicemente conservato come memoria di ciò che è stato, ma continua a produrre significato in relazione al futuro, cosicché l’evento passato può acquistare una dimensione che oltrepassa la propria immediatezza e diventare parte di una trama più ampia, nella quale ciò che è già avvenuto continua a essere interpretato alla luce di ciò che ancora deve compiersi.
È proprio da questa concezione del rapporto fra eventi differenti che Auerbach sviluppa la nozione di “figura”, attraverso la quale la storia viene concepita non come una semplice successione cronologica di fatti isolati, ma come una struttura nella quale un avvenimento può essere contemporaneamente reale nella propria singolarità e anticipazione di un altro avvenimento, cosicché il significato di ciò che è accaduto non rimane necessariamente chiuso nel momento storico nel quale l’evento si è prodotto, ma può essere ulteriormente illuminato da ciò che viene dopo, secondo una concezione nella quale passato e futuro non sono semplicemente separati da una linea temporale irreversibile, ma entrano in un rapporto interpretativo che permette alla storia di diventare una trama di corrispondenze, anticipazioni e compimenti.
Questa concezione figurale avrebbe avuto conseguenze enormi nella cultura cristiana medievale e avrebbe trovato nella Divina Commedia una delle proprie espressioni letterarie più alte, perché in Dante il mondo concreto degli uomini, dei corpi, dei conflitti politici, delle passioni, delle città, dei peccati e delle vicende personali non viene affatto cancellato dalla dimensione teologica, ma viene anzi assunto dentro un ordine nel quale ogni esperienza individuale può diventare contemporaneamente se stessa e segno di una realtà ulteriore, sicché la concretezza storica non viene sacrificata all’astrazione religiosa, ma acquista una nuova forma di densità proprio perché viene inserita in una struttura di significato capace di oltrepassarla senza distruggerla.
Anche i personaggi, naturalmente, vengono trasformati da questa diversa concezione del tempo, perché l’eroe omerico appare generalmente inscritto in una forma relativamente compiuta, nella quale Ulisse, Achille ed Ettore possiedono caratteristiche riconoscibili e una grandezza che si manifesta attraverso la piena realizzazione delle qualità che li definiscono, mentre il personaggio biblico appare più radicalmente esposto alla trasformazione, alla prova, al conflitto e alla storia, tanto che Abramo non può essere compreso soltanto come una personificazione astratta della fede, ma deve essere seguito attraverso il percorso che lo conduce da una situazione all’altra, attraverso promesse, obbedienze, paure e prove che modificano progressivamente il suo rapporto con Dio e con se stesso.
Questa apertura del personaggio verso il divenire rappresenta una delle eredità più importanti che la tradizione biblica consegnerà alla letteratura occidentale, perché introduce progressivamente la possibilità di concepire l’individuo non come un insieme stabile di caratteristiche già determinate, ma come un essere storico, esposto agli avvenimenti, modificato dalle esperienze, continuamente costretto a ridefinire la propria identità attraverso ciò che gli accade, e proprio qui possiamo riconoscere una delle condizioni profonde che renderanno possibile, molti secoli più tardi, il grande romanzo moderno, nel quale il personaggio non sarà più soltanto colui che agisce all’interno di una trama, ma diventerà sempre più frequentemente il luogo nel quale il tempo, la memoria, la società e la coscienza producono trasformazioni difficili da ricondurre a una forma definitiva.
Il percorso di Mimesis può dunque essere letto come la lunga storia di una tensione che non viene mai veramente risolta, perché la letteratura occidentale continuerà a muoversi fra il desiderio di rendere il mondo visibile nella sua concretezza e la consapevolezza che la realtà non coincide mai completamente con ciò che può essere mostrato, fra la fiducia nella parola capace di illuminare le cose e l’esperienza della parola che, proprio quando diventa più intensa, rivela l’esistenza di qualcosa che rimane necessariamente al di là della sua superficie, e sarà precisamente questa tensione a trasformarsi continuamente attraverso Dante, Shakespeare, Cervantes, il grande romanzo ottocentesco e, infine, le forme novecentesche della memoria e della coscienza, fino a Proust e Virginia Woolf, quando il problema della rappresentazione non riguarderà più soltanto ciò che accade nel mondo, ma anche il modo infinitamente complesso attraverso il quale una coscienza percepisce, ricorda, seleziona, deforma e ricostruisce ciò che accade.
In questo senso Auerbach non racconta semplicemente come la letteratura occidentale sia diventata progressivamente più realistica, perché una simile formulazione sarebbe troppo povera per rendere conto della complessità del suo progetto, ma racconta come sia progressivamente cambiata l’idea stessa di realtà che la letteratura era chiamata a rappresentare, mostrando che ogni trasformazione stilistica implica contemporaneamente una trasformazione antropologica, perché quando la letteratura comincia a prendere sul serio ciò che prima sembrava troppo ordinario, troppo basso, troppo quotidiano o troppo insignificante per essere materia tragica, essa non sta semplicemente ampliando il proprio repertorio tematico, ma sta modificando l’immagine dell’uomo, attribuendo alla vita comune una dignità che in precedenza era stata riservata quasi esclusivamente agli eroi, ai re e ai grandi avvenimenti.
È per questo che Omero e la Bibbia, nella lettura di Auerbach, non devono essere considerati semplicemente come due testi antichi collocati all’inizio di una storia letteraria, perché essi costituiscono piuttosto due punti di origine attraverso i quali possiamo comprendere due differenti modalità di rapporto fra parola e realtà, da una parte una rappresentazione nella quale il mondo tende a essere completamente esposto alla luce della narrazione, nella quale ciò che viene nominato tende a diventare immediatamente visibile e nel quale il racconto costruisce una superficie di straordinaria chiarezza, dall’altra una rappresentazione nella quale ciò che viene raccontato sembra continuamente eccedere ciò che viene detto, nella quale il silenzio diventa una componente strutturale della narrazione e nella quale ogni evento rimanda a una profondità storica e interpretativa che impedisce di esaurirne il significato.
La grandezza di Auerbach consiste allora proprio nell’avere compreso che queste due forme non rimangono confinate nell’antichità, ma continuano a vivere, trasformarsi e contaminarsi lungo tutta la storia della letteratura occidentale, perché ogni scrittore che tenta di rappresentare la realtà deve in qualche modo confrontarsi con il problema di quanto debba essere mostrato e quanto possa invece essere lasciato nell’ombra, di quanto il mondo debba essere descritto nella sua concretezza e di quanto debba essere lasciato alla memoria, all’interpretazione e all’immaginazione del lettore, di quanto il personaggio debba essere spiegato e di quanto debba invece rimanere opaco, di quanto il presente possa essere compreso attraverso se stesso e di quanto debba essere continuamente illuminato dal passato e dal futuro.
La rappresentazione occidentale della realtà nasce dunque non da una semplice tradizione unitaria, ma da una tensione originaria fra due diverse concezioni della parola, perché da una parte esiste la possibilità di credere che il mondo possa essere portato interamente nella luce del racconto e dall’altra esiste la consapevolezza che proprio la realtà più profonda comincia forse nel punto in cui la parola non riesce più a dire tutto, e la storia della letteratura occidentale può essere letta come il lungo movimento attraverso il quale queste due esigenze, anziché eliminarsi reciprocamente, continuano a modificarsi, a contraddirsi e a ricomporsi in forme sempre nuove.
Per questo “La cicatrice di Ulisse” conserva ancora oggi una forza che supera enormemente la semplice importanza filologica del capitolo, perché Auerbach ci costringe a comprendere che ogni rappresentazione della realtà è inevitabilmente anche una rappresentazione dell’uomo che quella realtà osserva, seleziona e interpreta, e che dietro ogni scelta stilistica, dietro ogni descrizione e dietro ogni silenzio narrativo si nasconde una determinata idea di ciò che significa esistere nel tempo, sicché la domanda apparentemente letteraria su come raccontare il mondo diventa infine una domanda filosofica e antropologica su che cosa consideriamo reale, su quali vite riteniamo degne di essere raccontate e soprattutto su quanto siamo disposti ad accettare che la realtà rimanga irriducibilmente più grande di ogni parola che tenti di contenerla.
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