Il rapporto fra la *Commedia* e l'ebraismo si dispiega su registri che è bene tenere distinti pur lasciandoli infine comunicare, perché solo nel loro attrito si comprende quanto la teologia dantesca, la storia dei suoi lettori e la retorica novecentesca del ritorno a Sion condividano un'unica grammatica dell'esilio, sia pure declinata in tre tempi verbali diversi — il passato remoto della salvezza figurale, il presente della ricezione ebraica medievale, il futuro anteriore, per così dire, di un sionismo che proietta all'indietro un'affinità mai davvero esistita come genealogia ma reale come struttura simbolica.
Cominciamo dal piano più solido, quello testuale. Il Dante teologo è, nei confronti dell'ebraismo, integralmente supersessionista, secondo un paradigma che la Chiesa medievale aveva ereditato da Paolo e sistematizzato attraverso Agostino: l'Antica Legge non viene rigettata ma *compiuta*, superata nel senso hegeliano prima di Hegel, aufgehoben — negata e insieme conservata a un livello superiore. Questo meccanismo si vede con chiarezza esemplare nel canto IV dell'Inferno, dove il Limbo ospita gli spiriti magni pagani insieme ai patriarchi ebraici, ma questi ultimi — Abramo, Mosè, Isacco, Giacobbe, Rachele, Noè — vengono sottratti al Limbo dalla discesa di Cristo, il cosiddetto *Harrowing of Hell*, la discesa agli inferi fra la morte e la resurrezione. È un gesto che onora l'ebraismo antico proprio nell'atto di dichiararlo insufficiente a se stesso: i patriarchi sono santi, ma santi *in potenza*, redenti solo a posteriori da un evento che li eccede e li compie. Non è un caso isolato: è la stessa logica dell'interpretazione figurale, quella per cui una figura o un evento dell'Antico Testamento prefigura e trova pieno senso in un evento del Nuovo — Isacco che prefigura Cristo, l'Esodo che prefigura la redenzione. E qui il destino della critica dantesca compie un cortocircuito storico di straordinaria densità: il critico che più di ogni altro nel Novecento ha reso conto di questo meccanismo, dandogli il nome stesso con cui oggi lo designiamo — *figura*, appunto, titolo del suo saggio più influente — è Erich Auerbach, filologo ebreo tedesco costretto all'esilio da Marburgo prima e da Berlino poi, che scrive la sua opera più nota, *Mimesis*, da esule a Istanbul, senza accesso alle biblioteche europee, ricostruendo la storia della rappresentazione della realtà nella letteratura occidentale sostanzialmente a memoria. C'è qualcosa di quasi vertiginoso nel fatto che sia stato un ebreo in fuga dall'antisemitismo di stato a diventare il massimo interprete novecentesco di un poeta la cui teologia relega l'ebraismo a prefigurazione superata: Auerbach non nasconde questa tensione, anzi la abita, perché il suo interesse per Dante non è mai apologetico ma strutturale — gli interessa *come* Dante costruisce la realtà storica dei suoi personaggi conferendo loro insieme una collocazione escatologica e una pienezza individuale irriducibile, e questo interesse metodologico attraversa, senza risolverla, la contraddizione teologica di partenza.
Sul piano più propriamente storico-sociale, vale la pena notare un dettaglio che i dantisti sottolineano spesso proprio perché controintuitivo: quando Dante costruisce il girone degli usurai, nel canto XVII dell'Inferno, non vi colloca ebrei, sebbene lo stereotipo dell'usuraio ebreo fosse già ben radicato nell'immaginario cristiano medievale e sarebbe esploso di lì a poco, nei secoli successivi, in forme sempre più virulente. Gli usurai che Dante punisce sono nobili cristiani fiorentini e padovani, riconoscibili dagli stemmi araldici che portano appesi al collo — è un'invettiva contro l'aristocrazia mercantile della sua stessa città, non contro una minoranza religiosa. Questo non fa di Dante un pensatore "filosemita" in senso moderno, sarebbe anacronistico dirlo, ma indica che la sua polemica morale contro l'avidità finanziaria si muove su un asse politico-civile — la corruzione della classe dirigente fiorentina — piuttosto che su quello, già disponibile nella cultura del tempo, dello stereotipo etnico-religioso.
Se dal Dante teologo passiamo al Dante ricevuto, il punto di contatto più diretto e meno noto è la figura di Immanuel Romano — Immanuel ben Salomon da Roma — poeta ebreo, contemporaneo quasi esatto di Dante, che nella sua raccolta di *Mahberot* include un testo, l'*Inferno e Paradiso* (in ebraico *HaTofet VehaEden*, "l'inferno e l'eden"), esplicitamente costruito sul modello strutturale della Commedia: un viaggio ultraterreno attraverso i regni della dannazione e della beatitudine, con tanto di guida. È un caso di ricezione fulminea, quasi in tempo reale rispetto alla pubblicazione del poema dantesco, e testimonia che la Commedia circolava e veniva letta con attenzione già negli ambienti colti ebraici italiani del primo Trecento — un dato che rovescia l'immagine consueta di due culture, quella cristiana e quella ebraica medievale, sigillate l'una rispetto all'altra: qui abbiamo invece un poeta ebreo che si appropria della macrostruttura escatologica dantesca per costruire un'opera propria, in ebraico, per un pubblico ebraico, senza alcun bisogno di mediazione apologetica. È un episodio che meriterebbe, credo, uno spazio ben più ampio di quello che gli riserva normalmente la storiografia letteraria, proprio perché mostra la Commedia funzionare da subito come *forma* disponibile, prima ancora che da monumento nazionale o teologico.
Infine, il terzo piano, quello del sionismo, va trattato con la cautela che merita ogni comparazione anacronistica: fra Dante e il movimento sionista, nato politicamente con Theodor Herzl alla fine dell'Ottocento, non esiste alcuna linea di influenza diretta, alcuna genealogia storica che li connetta — Dante muore nel 1321, seicento anni prima che *Der Judenstaat* venga pubblicato. Ciò che esiste, semmai, è un'affinità *tematica* e retorica, sfruttabile e in parte effettivamente sfruttata nella ricezione culturale successiva: la biografia stessa di Dante è una biografia dell'esilio — cacciato da Firenze nel 1302, condannato a morte in contumacia, costretto a "salire e scendere per l'altrui scale" come dice lui stesso nel Paradiso, a "provare sì come sa di sale lo pane altrui" — e questo esilio biografico si trasfigura nella Commedia in una tensione verticale verso una patria ultima, una Gerusalemme celeste che è insieme meta escatologica e surrogato simbolico della patria terrena perduta. Questa struttura — esilio, memoria, attesa, ritorno a una città-simbolo che è insieme reale e trascendente — è esattamente la grammatica retorica del sionismo classico, che parla di Sion, di Gerusalemme, di ritorno, con una carica insieme politica e messianica. Non sto suggerendo che i pensatori sionisti abbiano attinto consapevolmente a Dante come fonte — sarebbe una tesi da dimostrare caso per caso, autore per autore — ma che la struttura profonda del racconto dantesco dell'esilio e del ritorno appartiene alla stessa famiglia di narrazioni a cui appartiene la retorica sionista, entrambe debitrici, in ultima istanza, del modello biblico dell'esilio babilonese e del ritorno a Sion che è la matrice comune di ogni narrazione occidentale dell'esilio come attesa di redenzione geografica. In questo senso il parallelo Dante-sionismo è meno una relazione storica che un caso di *isomorfismo* fra strutture narrative distanti, entrambe alimentate dalla stessa sorgente biblica, e proprio per questo capace di generare, nella cultura successiva, accostamenti suggestivi ma da maneggiare sempre con la consapevolezza della loro natura essenzialmente metaforica.
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