Dopo Dio, il Nulla

Prima ancora di essere una disputa filosofica, il rapporto tra Nietzsche e Heidegger può essere letto come una delle grandi scene attraverso cui l'Occidente ha tentato di comprendere la propria crisi, perché ciò che li separa non è soltanto una diversa concezione dell'essere, della verità, del tempo o del destino della metafisica, ma il modo radicalmente diverso con cui entrambi si confrontano con una stessa frattura storica, quella prodotta dalla progressiva dissoluzione di quei fondamenti assoluti che per secoli avevano permesso alla cultura europea di pensare il mondo come un ordine dotato di senso, di distinguere il vero dal falso, il bene dal male, il sacro dal profano, il necessario dal contingente e, soprattutto, di credere che dietro la molteplicità mutevole delle cose esistesse qualcosa capace di garantire stabilità, orientamento e misura.

Quando Nietzsche fa pronunciare all'uomo folle della "Gaia scienza" l'annuncio secondo cui Dio è morto, non sta semplicemente proclamando la propria estraneità alla fede cristiana e neppure sta formulando, nella forma di una tesi filosofica, l'idea che un Dio personale non esista, perché quella morte possiede una portata incomparabilmente più ampia e riguarda il venir meno della funzione che Dio aveva svolto nella cultura occidentale come nome supremo del fondamento, della verità ultima, dell'ordine morale e della garanzia metafisica dell'esistenza, tanto che la domanda decisiva non diventa più se Dio esista oppure no, ma che cosa accada all'uomo quando l'orizzonte entro il quale per millenni egli aveva collocato la propria esperienza cessa di apparire credibile.

La celebre scena dell'uomo folle, infatti, non ha nulla della trionfale sicurezza di un ateismo finalmente liberato dalle superstizioni del passato, perché il tono che la attraversa è piuttosto quello dell'orrore davanti a una trasformazione che gli uomini stessi non sembrano ancora in grado di comprendere, e quando il folle domanda dove sia finito Dio, chi abbia cancellato l'orizzonte e quale spugna abbia potuto eliminare l'intero cielo, ciò che viene messo in questione non è soltanto una credenza religiosa, ma la stessa possibilità di continuare a vivere come se nulla fosse accaduto dopo che il principio capace di organizzare gerarchicamente il mondo ha cessato di esercitare la propria forza.

La morte di Dio, dunque, non coincide con la semplice diffusione dell'ateismo, perché si può smettere di credere in Dio senza avere ancora compreso che cosa significhi vivere dopo la fine della sua funzione metafisica, mentre il problema che Nietzsche porta alla luce è precisamente quello di una civiltà che ha distrutto, attraverso il proprio stesso sviluppo intellettuale, le condizioni che rendevano possibile la fede nei valori assoluti e che tuttavia continua per lungo tempo a comportarsi come se quei valori possedessero ancora una validità indipendente dall'uomo che li ha prodotti.

È in questo punto che compare il nichilismo, non come semplice disperazione psicologica, non come inclinazione individuale al pessimismo e nemmeno come una moda intellettuale, ma come il processo storico attraverso cui i valori supremi perdono progressivamente la loro forza vincolante, fino a quando ciò che era stato considerato eterno, universale e necessario appare finalmente come il risultato di una determinata storia, di determinate interpretazioni, di determinate esigenze vitali e di determinati rapporti di forza.

Nietzsche comprende che il nichilismo non è quindi un incidente della modernità che possa essere eliminato semplicemente sostituendo una dottrina con un'altra, perché esso emerge dall'interno stesso della storia occidentale e soprattutto dalla logica attraverso cui l'Occidente ha costruito per secoli la propria idea di verità, finché quella stessa esigenza di verità ha finito per rivolgersi contro i presupposti metafisici che la sostenevano, producendo una situazione paradossale nella quale l'uomo, proprio in nome della verità, arriva a non poter più credere ingenuamente alle verità assolute che avevano organizzato la sua civiltà.

È questa la radicalità della genealogia nietzschiana, perché Nietzsche non si limita a chiedere quali siano i valori nei quali crediamo, ma vuole sapere da dove provengano, quali forze li abbiano prodotti, quale forma di vita li abbia resi necessari e quali conseguenze abbiano avuto sul corpo, sui desideri e sulla capacità dell'uomo di affermare la propria esistenza, trasformando così la filosofia da ricerca astratta di fondamenti in un'indagine sulle condizioni storiche e vitali attraverso cui gli uomini hanno imparato a chiamare "vero", "buono", "santo" o "giusto" qualcosa che non possiede necessariamente quei caratteri per natura.

Per questo motivo Nietzsche non può essere ridotto al filosofo della distruzione, perché la sua critica non mira semplicemente a demolire la morale cristiana, la metafisica o l'idea tradizionale di verità per lasciare dietro di sé un mondo privo di qualsiasi orientamento, ma tenta di comprendere se sia possibile attraversare il nichilismo senza ricadere immediatamente nella ricerca di un nuovo assoluto che riproduca, sotto un'altra forma, la struttura del mondo precedente.

La volontà di potenza deve essere compresa precisamente all'interno di questa tensione, e non come una rozza teoria del dominio o come l'esaltazione della forza fisica e politica, perché essa indica, nella complessità della filosofia nietzschiana, una dinamica interpretativa e affermativa attraverso cui le forze si organizzano, entrano in conflitto, producono gerarchie e attribuiscono valore, mentre la realtà non appare più come una sostanza immobile governata da essenze eterne, ma come un incessante gioco di interpretazioni, prospettive e trasformazioni.

Quando Nietzsche mette in discussione l'esistenza di fatti separabili dalle interpretazioni, non sta semplicemente sostenendo che tutto sia arbitrario, ma sta colpendo l'idea secondo cui il mondo potrebbe offrirsi a un osservatore come una realtà completamente neutrale, già ordinata e dotata di significati indipendenti dalle prospettive attraverso cui viene esperita, e proprio per questo il suo pensiero non conduce necessariamente alla celebrazione di un relativismo superficiale, ma alla necessità di interrogare continuamente le forze che producono le nostre interpretazioni e il tipo di vita che esse rendono possibile.

È precisamente qui che entra in scena Heidegger, il quale riconosce in Nietzsche non un semplice avversario della metafisica, ma il pensatore nel quale la metafisica occidentale raggiunge il proprio punto culminante, e questa interpretazione, apparentemente paradossale, costituisce uno dei passaggi più importanti per comprendere il confronto tra i due filosofi, perché Heidegger non sostiene che Nietzsche sia un metafisico nel senso banale di colui che crede ingenuamente in un mondo trascendente, ma che la sua filosofia porti a compimento una determinata storia del pensiero occidentale proprio nel momento in cui tenta di rovesciarla.

Per Heidegger, infatti, la storia della metafisica occidentale è segnata da una domanda che viene progressivamente dimenticata, quella relativa all'essere in quanto essere, perché il pensiero si concentra sempre più sugli enti, cioè sulle cose che sono, sulle loro proprietà, sulle loro cause e sulle loro relazioni, senza interrogare adeguatamente ciò che significa che qualcosa sia, e questa dimenticanza non rappresenta per Heidegger un semplice errore teorico commesso da alcuni filosofi, ma costituisce il tratto fondamentale di una storia che attraversa la filosofia occidentale dalle sue origini fino alla modernità.

Da Platone ad Aristotele, dal pensiero cristiano alla filosofia moderna, da Cartesio a Kant e da Hegel fino a Nietzsche, le forme cambiano radicalmente, ma secondo Heidegger permane una medesima tendenza a comprendere l'essere a partire dall'ente, a concepirlo come presenza, fondamento, causa o principio, fino a quando la metafisica giunge alla propria consumazione e scopre, nel pensiero nietzschiano, una forma estrema nella quale ogni valore viene ricondotto alla dinamica della volontà di potenza.

Per questo Heidegger può definire Nietzsche l'ultimo metafisico dell'Occidente, espressione che non significa affatto che Nietzsche abbia semplicemente conservato la vecchia metafisica cristiana sotto mentite spoglie, ma che egli porta all'estremo la logica della metafisica occidentale proprio nel tentativo di rovesciarla, facendo della volontà di potenza e dell'eterno ritorno dell'uguale i concetti attraverso cui l'ente viene pensato nella sua dimensione ultima.

Nietzsche, nella lettura heideggeriana, non torna dunque semplicemente a Dio dopo averlo dichiarato morto, né sostituisce banalmente Dio con l'uomo, ma porta a compimento il processo attraverso cui il fondamento trascendente viene definitivamente eliminato e il valore viene ricondotto alla dinamica stessa della vita e della volontà, senza che questo significhi che Nietzsche concepisca se stesso come il semplice creatore arbitrario di nuovi valori, perché la sua posizione resta assai più complessa e riguarda la trasformazione della struttura stessa entro cui gli uomini attribuiscono valore al mondo.

La distanza tra i due pensatori diventa allora ancora più interessante, perché Nietzsche interpreta il nichilismo come la conseguenza storica della svalutazione dei valori supremi, mentre Heidegger cerca le condizioni più profonde che hanno reso possibile quella svalutazione, riportando il problema a una storia molto più antica della modernità e persino del cristianesimo, una storia nella quale ciò che è in gioco non è soltanto la perdita della fede in Dio, ma il progressivo oblio della domanda sull'essere.

In questa prospettiva il nichilismo non comincia semplicemente quando Dio muore, perché la morte di Dio rappresenta piuttosto uno degli eventi culminanti di una storia nella quale l'essere è stato progressivamente dimenticato e gli enti sono diventati sempre più disponibili alla rappresentazione, al calcolo, alla classificazione e infine alla manipolazione, fino a raggiungere nella modernità tecnologica una configurazione che Heidegger considera radicalmente nuova.

La tecnica, infatti, non è per Heidegger semplicemente l'insieme degli strumenti che l'uomo utilizza per raggiungere determinati scopi, perché una simile definizione rimane ancora troppo superficiale e non riesce a cogliere ciò che egli considera il carattere essenziale della tecnica moderna, vale a dire un modo storico di disvelare il mondo nel quale ciò che esiste viene progressivamente incontrato come qualcosa da ordinare, prevedere, calcolare, sfruttare e rendere disponibile.

Il fiume non appare più soltanto come fiume, ma come potenziale energetico; la foresta non è soltanto una foresta, ma una quantità di legname; il territorio diventa una risorsa; il corpo diventa un insieme di prestazioni misurabili; il tempo diventa produttività; l'attenzione diventa una risorsa economica; l'essere umano stesso può essere trasformato in profilo, dato, statistica, competenza, capitale umano o insieme di comportamenti prevedibili, e ciò che accomuna questi fenomeni non è l'esistenza di una particolare macchina, ma una forma di rapporto con il reale nella quale le cose tendono a mostrarsi innanzitutto attraverso la loro disponibilità.

È ciò che Heidegger chiama Gestell, l'impianto, la disposizione che ordina il reale affinché esso si presenti come fondo disponibile, e proprio per questo la tecnica non può essere identificata con il computer, con la macchina o con l'intelligenza artificiale, perché questi sono soltanto manifestazioni storiche particolari di un modo più profondo di rapportarsi all'ente, un modo nel quale ciò che esiste viene continuamente convocato a rendersi disponibile per il calcolo, per l'utilizzazione e per il controllo.

Il punto decisivo, tuttavia, non è sostenere che Heidegger avesse previsto ogni dettaglio della società contemporanea, perché una simile lettura trasformerebbe la sua filosofia in una profezia tecnologica che non le appartiene, ma riconoscere che la sua analisi permette di comprendere qualcosa di sorprendentemente attuale: il rischio che il mondo venga progressivamente interpretato soltanto attraverso ciò che può essere misurato, utilizzato, previsto e trasformato in informazione.

In questo senso il rapporto tra Nietzsche e Heidegger diventa particolarmente fecondo, perché la volontà di potenza, nella lettura heideggeriana, non deve essere trasformata in una semplice causa diretta della tecnica moderna, quasi che Nietzsche avesse inconsapevolmente progettato il mondo tecnologico contemporaneo, ma può essere considerata come uno dei momenti concettuali attraverso cui Heidegger interpreta il compimento della metafisica occidentale, nel quale il mondo diventa sempre più integralmente sottoposto alla logica della disponibilità e della valorizzazione.

Il nichilismo, allora, assume un volto molto diverso da quello che siamo abituati ad attribuirgli, perché non coincide necessariamente con il vuoto, con la disperazione o con l'assenza di significati, potendo manifestarsi anche nella forma apparentemente opposta della saturazione, quando l'eccesso di informazioni, immagini, merci, opinioni, comunicazioni, notifiche e possibilità finisce per rendere quasi impossibile distinguere ciò che possiede realmente un peso da ciò che semplicemente reclama attenzione.

Il nichilismo contemporaneo potrebbe non assomigliare affatto al deserto, perché potrebbe essere piuttosto un mondo nel quale il deserto è stato ricoperto di immagini, nel quale ogni vuoto viene immediatamente riempito, ogni silenzio viene interrotto, ogni attesa viene occupata, ogni esperienza viene trasformata in contenuto e ogni momento della vita tende a diventare qualcosa che deve essere registrato, condiviso, misurato, commentato o consumato.

Non è più necessario che l'uomo contemporaneo proclami di non credere in nulla, perché può continuare a credere in migliaia di cose contemporaneamente senza riconoscere più alcuna gerarchia capace di distinguere ciò che conta da ciò che semplicemente circola, e forse è proprio questa una delle forme più sottili del nichilismo, quella nella quale la moltiplicazione dei significati finisce per produrre la loro reciproca equivalenza.

Anche il tempo mostra una differenza fondamentale tra Nietzsche e Heidegger, perché nell'eterno ritorno dell'uguale Nietzsche non offre semplicemente una teoria cosmologica secondo cui l'universo sarebbe destinato a ripetersi identicamente all'infinito, ma formula una prova esistenziale di una radicalità estrema, chiedendo se si sarebbe capaci di affermare la propria esistenza a tal punto da volere nuovamente ogni istante che la compone, compresi il dolore, la perdita, l'errore, la solitudine, la gioia e persino quelle esperienze che normalmente vorremmo cancellare.

L'eterno ritorno diventa così inseparabile dall'amor fati, perché non chiede semplicemente di sopportare ciò che accade, ma di giungere a una forma di affermazione nella quale la vita non abbia bisogno di essere giustificata da un mondo superiore per poter essere detta sì, e proprio per questo l'eterno ritorno rappresenta una delle risposte più radicali che Nietzsche oppone al nichilismo, tentando di trasformare la perdita del fondamento in una possibilità di affermazione.

Heidegger, tuttavia, interpreta anche questa figura come appartenente alla metafisica nietzschiana, perché nell'eterno ritorno egli riconosce ancora una determinazione dell'essere dell'ente e dunque una forma estrema del medesimo processo che Nietzsche porta a compimento, mentre la temporalità heideggeriana si concentra sulla struttura finita dell'esistenza umana, sul suo essere proiettata verso possibilità che non sono ancora realizzate e sulla consapevolezza della morte come possibilità propria e insuperabile.

Da questo punto di vista Nietzsche e Heidegger sembrano quasi rivolgere alla stessa civiltà due domande opposte e complementari, perché Nietzsche domanda se l'uomo sia capace di dire sì all'esistenza dopo la perdita di ogni garanzia trascendente, mentre Heidegger domanda se l'uomo sia ancora capace di ascoltare ciò che non può essere ridotto alla misura della propria volontà, del proprio calcolo e della propria utilità.

Nietzsche cerca una forma di affermazione capace di attraversare il nichilismo senza tornare al vecchio cielo metafisico, mentre Heidegger cerca una possibilità di pensiero capace di interrompere l'oblio dell'essere senza costruire un nuovo sistema di certezze, e proprio questa differenza impedisce di trasformare il loro rapporto in una semplice successione nella quale Nietzsche avrebbe posto il problema e Heidegger avrebbe trovato la soluzione, perché nessuno dei due offre una soluzione definitiva e forse è proprio l'assenza di una soluzione definitiva a rendere ancora attuale il loro confronto.

Entrambi, infatti, comprendono che la crisi dell'Occidente non può essere ridotta a una crisi religiosa, politica o economica, perché sotto queste manifestazioni si trova una trasformazione più profonda del modo in cui l'uomo comprende se stesso e il mondo, e se Nietzsche individua nella morte di Dio l'evento attraverso cui i valori supremi perdono il loro fondamento, Heidegger cerca di mostrare che quella morte è inseparabile da una storia molto più antica nella quale l'essere è stato progressivamente dimenticato a favore dell'ente.

Il problema che arriva fino al presente non consiste quindi semplicemente nel decidere se credere ancora in Dio oppure no, perché una società può diventare completamente secolarizzata e continuare tuttavia a vivere di vecchie categorie metafisiche, così come può dichiararsi libera da ogni trascendenza e contemporaneamente costruire nuovi assoluti nella forma del mercato, dell'efficienza, della produttività, della crescita, della prestazione, dell'informazione o della tecnologia.

Forse è proprio qui che Nietzsche e Heidegger tornano a parlarci con maggiore forza, non perché possano offrirci una dottrina pronta per il presente, ma perché entrambi costringono il pensiero a sospettare delle proprie evidenze, a domandarsi che cosa vi sia dietro ciò che chiamiamo valore, progresso, libertà, verità, utilità e persino realtà, fino a scoprire che molte delle categorie attraverso cui interpretiamo il mondo non sono affatto neutrali, ma appartengono a una storia che continuiamo ad abitare senza averla realmente compresa.

Dopo Dio, dunque, non viene necessariamente il Nulla, se con il Nulla si intende semplicemente l'assenza di ogni significato, perché ciò che Nietzsche e Heidegger rendono visibile è qualcosa di più inquietante, vale a dire la possibilità che l'uomo continui a produrre significati senza sapere più da dove provenga la loro forza, continui a costruire valori senza sapere se siano ancora capaci di orientarlo e continui a trasformare il mondo senza domandarsi quale idea dell'essere renda possibile quella trasformazione.

Il vero problema potrebbe allora non essere ciò che resta quando Dio muore, ma ciò che accade quando l'uomo scopre di non poter più tornare indietro e deve imparare a vivere senza il vecchio fondamento, senza per questo trasformare ogni possibilità in valore, ogni desiderio in diritto, ogni informazione in conoscenza e ogni forma di potere in libertà.

È forse in questa zona ancora aperta, sospesa tra la morte di Dio e l'oblio dell'essere, tra l'affermazione nietzschiana della vita e l'ascolto heideggeriano dell'essere, tra il desiderio di creare nuovi valori e la necessità di sottrarsi alla pretesa di dominare tutto ciò che esiste, che il pensiero contemporaneo è costretto a tornare, perché il problema non è più trovare un nuovo Dio capace di riempire il vuoto lasciato dal vecchio, ma capire se sia possibile abitare quel vuoto senza trasformarlo immediatamente in una nuova certezza, in una nuova ideologia o in una nuova macchina di dominio.

Forse, allora, dopo Dio non c'è il Nulla, ma una domanda che diventa finalmente impossibile eludere: che cosa significa essere quando non esiste più un fondamento esterno disposto a dircelo, e che cosa può ancora significare pensare quando anche il pensiero deve rinunciare alla consolazione di possedere definitivamente ciò che cerca, perché è precisamente in questa esposizione all'incertezza, e non nella costruzione di un nuovo assoluto, che la filosofia può tornare a essere ciò che è stata nei suoi momenti più radicali, non una risposta capace di mettere a tacere l'inquietudine, ma la custodia ostinata della domanda che l'inquietudine continua a mantenere aperta.