Il problema non è più distinguere...

Il problema non è più distinguere il reale dalla sua rappresentazione, perché una distinzione di questo genere presupporrebbe ancora l'esistenza di un reale originario, integro, collocato al di là delle forme attraverso le quali possiamo conoscerlo, mentre ciò che sembra caratterizzare la nostra condizione è precisamente la dissoluzione di questo al di là, l'impossibilità di stabilire dove termini l'esperienza delle cose e dove cominci la loro trasformazione in immagini, concetti, informazioni, segni, narrazioni, perché l'immagine non viene più semplicemente dopo l'evento come sua registrazione o memoria, ma tende a precederlo, accompagnarlo e in qualche misura costituirlo, cosicché l'esistenza stessa sembra essere sottoposta a una progressiva conversione in fenomeno, in qualcosa che deve apparire per poter essere riconosciuto come presente. Non significa che ciò che non appare cessi di esistere, ma che la nostra relazione con ciò che esiste viene sempre più profondamente determinata dalla possibilità della sua manifestazione, e questa trasformazione, apparentemente soltanto percettiva, possiede invece una natura ontologica, perché modifica il modo stesso in cui attribuiamo consistenza alle cose: l'essere tende a confondersi con l'apparire, la presenza con la disponibilità, l'esperienza con la sua registrazione, la memoria con l'archivio, fino al punto in cui l'invisibile non viene più semplicemente considerato ciò che ancora non abbiamo visto, ma rischia di diventare ciò che, non essendo entrato nella circolazione della visibilità, sembra non avere diritto a una piena esistenza. Il mondo non viene dunque necessariamente falsificato dalle immagini; viene trasformato dalla possibilità che ogni cosa diventi immagine, e questa trasformazione modifica anche il soggetto che guarda, perché colui che osserva non rimane esterno al processo attraverso il quale il mondo si rende visibile, ma viene a sua volta coinvolto nella medesima economia dell'apparire, diventando egli stesso immagine, superficie, dato, profilo, comportamento osservabile, corpo disponibile allo sguardo e alla valutazione, cosicché la separazione moderna tra soggetto e oggetto comincia a perdere la propria evidenza e ciò che chiamavamo soggetto appare sempre più come una configurazione provvisoria di relazioni dalle quali non può completamente separarsi.

È forse proprio questa perdita della distanza a costituire il problema filosofico fondamentale del presente, perché l'uomo moderno ha costruito gran parte della propria idea di libertà sulla possibilità di porsi di fronte al mondo, di rappresentarlo, conoscerlo, ordinarlo e infine trasformarlo, mentre oggi siamo costretti a riconoscere che non esiste una posizione realmente esterna, che il soggetto che pretende di osservare il sistema è già un prodotto del sistema che osserva, che il linguaggio attraverso il quale giudica non gli appartiene interamente, che il corpo nel quale pensa è il risultato di una storia biologica che lo precede e che le forme economiche, tecnologiche e simboliche dentro le quali esercita la propria libertà delimitano continuamente il campo delle possibilità che egli percepisce come proprie. La libertà, considerata come indipendenza assoluta, appare allora come un'astrazione; più reale è una libertà intesa come possibilità di modificare le relazioni nelle quali siamo immersi, e questa seconda concezione è infinitamente più difficile perché elimina la consolazione dell'innocenza e insieme quella dell'impotenza. Non siamo padroni del mondo, ma non siamo nemmeno estranei al suo divenire. Non determiniamo la totalità delle conseguenze prodotte dai nostri gesti, ma ogni gesto entra comunque in una trama di conseguenze. Non scegliamo le condizioni fondamentali della nostra esistenza, e tuttavia scegliamo continuamente il modo nel quale queste condizioni vengono riprodotte attraverso di noi. L'individuo appare così non come una sostanza separata, ma come una relazione temporaneamente stabilizzata, una forma che emerge da un insieme di processi e che proprio per questo non può comprendere se stessa senza comprendere almeno parzialmente ciò che la attraversa. Forse il compito della coscienza non consiste allora nel conquistare una maggiore autonomia, ma nel diventare consapevole della propria dipendenza, perché soltanto ciò che riconosce le relazioni dalle quali dipende può trasformare il modo in cui vi partecipa, mentre ciò che si crede assolutamente autonomo rimane inevitabilmente governato da ciò che non riconosce.

Da questa prospettiva anche il corpo acquista un significato che eccede infinitamente la questione della rappresentazione, perché il corpo non è soltanto ciò che possediamo e neppure soltanto ciò che siamo: è il luogo nel quale la distinzione fra possedere ed essere perde la propria chiarezza, poiché non possiamo collocarci al di fuori del corpo per osservarlo come un oggetto senza contemporaneamente perdere la posizione dalla quale lo osserviamo. Il corpo è ciò attraverso cui il mondo ci raggiunge e contemporaneamente ciò attraverso cui noi raggiungiamo il mondo, è limite e apertura, finitudine e possibilità, materia che resiste e sensibilità che interpreta, organismo sottoposto alle leggi della trasformazione e coscienza capace di interrogare quelle stesse leggi. Quando l'arte porta il corpo verso le proprie condizioni estreme, verso il dolore, la vulnerabilità, la deformazione, la sessualità, il metabolismo, il deterioramento o l'esposizione, non sta necessariamente semplicemente scandalizzando lo spettatore e neppure liberandolo da antichi divieti, ma può rendere evidente una questione molto più radicale: l'impossibilità di separare completamente l'essere umano dalla materia della quale è costituito. La coscienza vorrebbe spesso pensarsi come ciò che osserva la materia, ma è essa stessa una modalità della materia che ha raggiunto la possibilità di interrogare la propria origine, la propria durata e la propria destinazione. In questo senso la morte non è semplicemente l'evento che pone termine alla vita, ma è una condizione già inscritta nella struttura della vita stessa, così come il limite non è ciò che impedisce l'esistenza, ma ciò attraverso cui l'esistenza acquista una forma determinata. Siamo finiti non perché qualcosa dall'esterno abbia imposto alla nostra vita una conclusione, ma perché la finitudine appartiene alla struttura stessa del nostro essere, e tuttavia proprio questo essere finito è capace di concepire l'infinito, di pensare ciò che non può possedere, di formulare l'idea dell'eterno pur sapendo che ogni esperienza concreta è sottoposta alla temporalità. La contraddizione non è dunque una malattia del pensiero da risolvere, ma forse il luogo stesso nel quale il pensiero nasce.

Per questo la domanda metafisica non è affatto superata dal dominio della tecnica e della conoscenza scientifica, perché la scienza può dirci con una precisione sempre maggiore come avvengono i processi senza per questo eliminare la domanda sul significato dell'esistenza dei processi stessi, e la spiegazione causale di un fenomeno non coincide con la sua comprensione ontologica. Possiamo sapere infinitamente di più sul funzionamento del cervello senza avere per questo risolto il problema della coscienza; possiamo conoscere le condizioni fisiche dell'universo senza avere risposto alla domanda elementare su che cosa significhi che qualcosa esista; possiamo descrivere la temporalità con strumenti matematici di straordinaria complessità e continuare a non sapere che cosa sia, per un essere finito, abitare il tempo. L'accumulo del sapere non elimina necessariamente il mistero, perché il mistero non è semplicemente ciò che non sappiamo ancora, ma ciò che permane come eccedenza rispetto a ogni sistema di conoscenza. È la differenza fra l'ignoto e l'infinito: l'ignoto può essere trasformato in conosciuto, mentre l'infinito non diventa finito per il semplice fatto di essere pensato. Forse la metafisica comincia esattamente nel momento in cui la coscienza riconosce questa eccedenza e comprende che la realtà non è obbligata a coincidere con le categorie attraverso le quali tentiamo di renderla intelligibile. Pensare l'essere significa allora accettare che l'essere ecceda sempre l'ente determinato, che ogni cosa che possiamo nominare sia simultaneamente ciò che possiamo conoscere e ciò che non possiamo esaurire, che il concetto sia necessario ma insufficiente, perché ogni definizione illumina qualcosa e contemporaneamente lascia nell'ombra qualcosa d'altro. Il limite del pensiero non è quindi semplicemente ciò che il pensiero non riesce a oltrepassare, ma la condizione che permette al pensiero di continuare.

Da qui diventa possibile comprendere anche perché un'esperienza fondata sul suono, sull'odore, sull'attesa, sulla vibrazione o sulla percezione di fenomeni quasi impercettibili possa possedere una forza filosofica che un'esperienza puramente visiva rischia talvolta di perdere, perché la visione tende a organizzare il mondo secondo una struttura nella quale l'oggetto si trova davanti al soggetto, mentre l'ascolto introduce una relazione nella quale questa distanza si fa più incerta. Il suono non si lascia semplicemente contemplare: accade nel tempo, raggiunge il corpo, attraversa lo spazio, richiede durata e scompare mentre viene percepito. Non possiede la stabilità dell'immagine e proprio per questo può restituire alla coscienza qualcosa che la cultura della visibilità tende a cancellare: la natura temporale dell'esistenza. Ascoltare significa accettare che ciò che si manifesta non sia necessariamente disponibile nella sua totalità, significa rinunciare alla pretesa di possedere immediatamente ciò che si incontra, significa riconoscere che la conoscenza può assumere anche la forma di una esposizione a qualcosa che non controlliamo. In questo senso l'ascolto è una disciplina del soggetto, perché lo costringe a sospendere almeno parzialmente la propria centralità, a non pretendere che il mondo debba presentarsi secondo le condizioni stabilite dal suo sguardo, e forse proprio per questo il silenzio può assumere una funzione filosofica. Il silenzio non è semplicemente il contrario del rumore; è la sospensione della necessità di riempire ogni spazio, ed è quindi una delle poche esperienze attraverso le quali possiamo ancora percepire la differenza fra l'assenza e il vuoto. L'assenza indica che qualcosa non c'è; il vuoto indica invece che qualcosa potrebbe accadere. Il vuoto è una possibilità non ancora determinata, uno spazio nel quale l'essere non è stato completamente occupato dalle nostre categorie. Una cultura incapace di tollerare il vuoto diventa necessariamente incapace di pensare, perché il pensiero richiede una sospensione nella quale ciò che è già noto possa essere messo nuovamente in questione.

È forse questo il punto nel quale il presente rivela la propria contraddizione più profonda: possediamo strumenti di conoscenza e comunicazione incomparabilmente più potenti di quelli delle epoche precedenti e tuttavia sembriamo sempre meno capaci di sostare davanti a ciò che non può essere immediatamente convertito in informazione, possediamo una quantità quasi infinita di possibilità di espressione e tuttavia il linguaggio tende continuamente a ridursi a reazione, possediamo la possibilità di raggiungere quasi ogni cosa e tuttavia questa prossimità universale non produce necessariamente relazione, perché essere connessi non significa essere in rapporto e vedere non significa comprendere. Il nostro tempo sembra avere trasformato la velocità in un valore quasi ontologico, come se ciò che accade rapidamente fosse per definizione più reale di ciò che richiede durata, come se l'immediatezza fosse diventata una garanzia di verità e la lentezza una forma di perdita, mentre molte delle esperienze fondamentali dell'esistenza appartengono precisamente alla durata: comprendere, amare, elaborare il dolore, maturare un pensiero, riconoscere un errore, trasformare la coscienza. Nulla di essenziale accade necessariamente alla velocità con cui lo desideriamo. La coscienza non è un dispositivo di risposta immediata. È un processo di sedimentazione, una modificazione lenta nella quale ciò che abbiamo incontrato continua ad agire anche quando non siamo più consapevoli della sua presenza. Per questo il pensiero non coincide con l'opinione e l'attenzione non coincide con la concentrazione: pensare significa permettere che qualcosa continui a lavorare dentro di noi senza essere immediatamente ricondotto a una conclusione, e prestare attenzione significa accettare che l'oggetto della nostra attenzione possa modificare la struttura stessa dalla quale lo osserviamo.

Forse è proprio qui che l'arte conserva una possibilità che nessun discorso teorico può completamente sostituire: non quella di spiegare il mondo, ma quella di interrompere il rapporto automatico attraverso il quale il mondo viene normalmente percepito. L'opera non è necessaria quando conferma ciò che già sappiamo; diventa necessaria quando introduce una differenza nella nostra percezione, quando rende problematico ciò che sembrava naturale, quando costringe il soggetto a riconoscere che la propria maniera di guardare non è neutrale, che ciò che chiamiamo realtà è sempre anche il risultato di una modalità di accesso alla realtà. Da questo punto di vista l'arte più radicale non è necessariamente quella che propone immagini più nuove, ma quella che modifica la relazione tra colui che guarda e ciò che viene guardato, quella che rende instabile il confine tra soggetto e oggetto, quella che impedisce all'esperienza di concludersi nel momento stesso in cui viene consumata. Il valore dell'opera potrebbe allora consistere meno nel suo contenuto che nella trasformazione percettiva che rende possibile, meno in ciò che dice che nella distanza che introduce fra ciò che eravamo prima di incontrarla e ciò che possiamo essere dopo averla attraversata.

E forse questa è anche la ragione per cui non è necessario chiedere all'arte una salvezza. La salvezza, pensata come soluzione definitiva della contraddizione, appartiene ancora al desiderio di ricondurre l'esistenza a una totalità riconciliata, mentre forse la condizione umana consiste precisamente nell'impossibilità di una riconciliazione definitiva. Siamo esseri finiti capaci di pensare l'infinito, esseri materiali capaci di interrogare la materia, individui separati capaci di desiderare una comunione che non possono realizzare pienamente, coscienze temporanee capaci di pensare ciò che eccede il tempo, e nessuna filosofia autentica può eliminare queste contraddizioni senza impoverire ciò che pretende di comprendere. Forse ciò che possiamo chiamare salvezza, se vogliamo ancora conservare questa parola, non è dunque una condizione nella quale la contraddizione viene abolita, ma la possibilità di abitarla senza esserne completamente dominati, di riconoscere il limite senza trasformarlo in disperazione, di riconoscere l'eccedenza senza trasformarla in superstizione, di riconoscere la nostra dipendenza senza rinunciare alla responsabilità, di riconoscere la nostra finitudine senza smettere di pensare l'infinito. Non c'è bisogno di uscire dal mondo per cercare ciò che lo trascende; forse ciò che trascende il mondo, se una simile espressione ha ancora un significato, si manifesta proprio nella profondità con cui il mondo eccede continuamente le nostre definizioni.

E allora la domanda non è più che cosa possa salvarci, ma quale forma di coscienza siamo ancora capaci di diventare. Non una coscienza onnisciente, perché una coscienza che conoscesse tutto non avrebbe più nulla da interrogare, e neppure una coscienza innocente, perché l'innocenza assoluta è incompatibile con l'appartenenza al mondo, ma una coscienza capace di riconoscere la propria parzialità, di percepirsi come parte senza pretendere di coincidere con il tutto, di assumere la responsabilità delle proprie relazioni senza illudersi di poter controllare le conseguenze di ogni gesto. Forse l'azione più radicale non consiste nel produrre continuamente qualcosa, ma nel modificare la qualità della propria presenza, nel sottrarre almeno alcuni gesti alla logica dell'automatismo, nel restituire al tempo ciò che la velocità pretende di divorare, nel lasciare che alcune esperienze rimangano incomplete, nel permettere al silenzio di esistere senza considerarlo un fallimento della comunicazione. In una civiltà che tende a trasformare ogni cosa in superficie, la profondità può diventare una forma di resistenza; in una civiltà che pretende di rendere tutto disponibile, la capacità di non possedere può diventare una forma di libertà; in una civiltà che confonde continuamente il rumore con la presenza, l'ascolto può diventare una forma di pensiero.

E forse, alla fine, non rimane altro che questo: una coscienza che, per un istante, rinuncia alla pretesa di essere il centro e accetta di essere attraversata, una materia che diventa capace di interrogare se stessa, un corpo che comprende di non essere separato dal mondo, un pensiero che riconosce il proprio limite senza smettere di oltrepassarlo, un silenzio nel quale non vi sia più la necessità di riempire ogni cosa con un significato, e una campana il cui suono non annuncia necessariamente qualcosa, perché non ogni suono è un messaggio e non ogni evento deve essere interpretato per poter essere vero. Forse il suono è sufficiente in quanto accade, attraversa il corpo, modifica per un istante lo spazio e poi scompare, lasciando dietro di sé non una risposta ma una variazione quasi impercettibile nella posizione di chi lo ha ascoltato; e forse proprio questa variazione, infinitesima e priva di spettacolo, è ciò che ancora possiamo chiedere all'arte, alla filosofia e a noi stessi: non la soluzione del mondo, ma la possibilità di non coincidere più perfettamente con il modo nel quale il mondo ci ha insegnato a guardarlo.