Dopo la promessa. Pasolini e la politica senza emancipazione

Pasolini e la mutazione: corpo, desiderio, politica

Pasolini non è un pensatore del passato. È un pensatore della fine del presente. Questa distinzione è essenziale, perché tutto l’equivoco che lo vuole “di destra” nasce da una confusione temporale: lo si legge come nostalgico quando è, in realtà, apocalittico. Non guarda indietro per restaurare, guarda attorno per constatare che ciò che c’era non c’è più, e che ciò che lo ha sostituito è peggiore non perché nuovo, ma perché irreversibile.

Il centro del suo pensiero, soprattutto negli Scritti corsari e nelle Lettere luterane, è la nozione di mutazione antropologica. Non un cambiamento sociale, non una riforma dei costumi, non una modernizzazione economica, ma qualcosa di più radicale e più violento: una trasformazione del modo stesso in cui gli esseri umani desiderano, parlano, abitano il proprio corpo. È qui che Pasolini smette di essere un intellettuale politico nel senso tradizionale e diventa un antropologo tragico del presente.

La mutazione non è neutra. Non è progresso. Non è emancipazione. È un processo di omologazione che agisce sotto la soglia della coscienza. Il consumismo — e Pasolini lo dice con una precisione che ancora oggi imbarazza — non si limita a produrre merci, ma produce soggettività. Non reprime: seduce. Non vieta: offre. Non impone: convince. È un potere infinitamente più efficace di qualsiasi autoritarismo, perché non chiede obbedienza, chiede adesione. E l’adesione, quando passa dal desiderio, è totale.

Quando Pasolini parla di “nuovo fascismo”, non sta facendo un’iperbole polemica. Sta nominando una forma di dominio che ha superato il fascismo storico proprio perché ne ha eliminato l’aspetto più visibile: la violenza dichiarata. Il fascismo consumistico non ha bisogno di manganelli, perché ha già conquistato l’immaginario. Ha già deciso cosa è desiderabile, cosa è ridicolo, cosa è osceno, cosa è accettabile. Ha già trasformato la libertà in un ventaglio di scelte prefabbricate.

Ed è qui che Pasolini diventa insopportabile. Perché osa dire che la liberalizzazione dei costumi non coincide necessariamente con la liberazione. Che l’esibizione del corpo può essere una nuova forma di disciplina. Che la sessualità, quando viene completamente integrata nel mercato, perde la sua forza di scandalo e diventa un segmento dell’offerta. Non c’è nulla di moralistico in questo: Pasolini non rimpiange la repressione. Rimpiange il conflitto.

Il sesso, per Pasolini, è sempre un linguaggio. Ma un linguaggio che può essere sovversivo o addomesticato. Nelle borgate, nei mondi sottoproletari, nella sessualità non codificata, Pasolini vedeva una dimensione rituale, brutale, non pacificata. Non “pura”, ma non ancora normalizzata. Il desiderio non come identità, ma come rischio. Non come diritto, ma come esperienza che espone, che ferisce, che compromette.

È qui che la sua omosessualità diventa centrale, e non come dato biografico, ma come posizione epistemologica. Pasolini è un omosessuale che rifiuta l’idea che la liberazione consista nel riconoscimento sociale. Non perché disprezzi i diritti, ma perché sa che il potere è capace di riconoscere tutto, purché nulla lo minacci davvero. L’omosessualità, una volta integrata come stile di vita, perde la sua carica di alterità. Diventa una variante del consumo, una nicchia di mercato, una performance identitaria.

Questo non significa che Pasolini sogni un ritorno alla clandestinità. Significa che non crede all’innocenza del progresso. Ogni conquista ha un prezzo, e il prezzo, spesso, è la perdita della radicalità. Pasolini non chiede diritti: chiede verità. E la verità, per lui, è sempre scomoda, perché implica una perdita.

La sua difesa del mondo arcaico, dei dialetti, delle culture popolari non è mai idealizzazione folklorica. È il tentativo disperato di salvare tracce di differenza reale in un mondo che tende all’uniformità. Pasolini sa benissimo che quei mondi erano violenti, patriarcali, ingiusti. Ma erano mondi in cui il potere non aveva ancora colonizzato tutto. In cui il corpo non era ancora completamente addestrato. In cui il linguaggio non era ancora ridotto a slogan.

Quando attacca il Sessantotto, Pasolini non attacca la rivolta in quanto tale. Attacca la sua falsa universalità. Vede nei movimenti studenteschi una rivoluzione che parla il linguaggio della borghesia, che contesta il potere senza mettere in discussione il proprio ruolo al suo interno. È una critica di classe, non di ordine. Pasolini non si schiera con la polizia: si schiera con chi non ha voce, e soprattutto con chi non ha futuro.

Ed è qui che il suo pensiero diventa veramente politico. Non perché propone un programma, ma perché smaschera l’ideologia dominante: l’idea che la modernità coincida con il bene, che il nuovo sia sempre migliore, che la storia vada in una direzione inevitabile. Pasolini rifiuta questa teleologia. Per lui la storia può anche andare verso il peggio. Anzi, spesso lo fa.

Pasolini è l’opposto di un pensatore di destra. La destra crede nell’ordine, Pasolini vede solo catastrofe. La destra difende l’autorità, Pasolini denuncia il potere ovunque si annidi, soprattutto quando si traveste da libertà. La destra sogna una restaurazione, Pasolini sa che non si torna indietro. Il suo sguardo non è restaurativo, è tragico.

La tragedia pasoliniana non è nostalgia del passato, ma consapevolezza della perdita. E la perdita, per lui, non è un concetto astratto: è qualcosa che si iscrive nei corpi, nei gesti, nei volti. È la sparizione di un modo di stare al mondo. È la riduzione dell’esperienza a consumo. È la trasformazione del desiderio in obbligo.

Per questo Pasolini continua a disturbare. Perché non offre soluzioni. Non consola. Non promette. Si limita a dire: guardate cosa sta accadendo. Guardate cosa avete perso mentre vi dicevano che stavate vincendo.

E forse è proprio questo che rende il suo pensiero ancora oggi intollerabile: Pasolini non chiede di essere seguito, chiede di essere ascoltato. E ascoltarlo significa accettare che qualcosa è andato irreversibilmente distrutto. Che non tutto ciò che chiamiamo progresso lo è davvero. Che la libertà, senza conflitto, diventa gestione.

Se c’è un errore costante nella ricezione di Pasolini, è quello di leggerlo come un pensatore che giudica il presente. In realtà Pasolini lo attraversa. Non assume mai la posizione comoda del moralista, perché sa che il moralismo è una delle forme più efficienti del potere. La sua scrittura non dice “questo è giusto” o “questo è sbagliato”, ma mette in scena una frattura, una perdita di senso che non può essere ricomposta. È una scrittura che non pacifica, che non chiude, che non consola.

È qui che entra in gioco il sacro. Non il sacro religioso in senso confessionale, ma il sacro come zona non funzionale dell’esperienza. Pasolini è ossessionato da ciò che non serve, da ciò che non produce, da ciò che non si lascia tradurre in valore di scambio. Il sacro, per lui, è ciò che resiste alla razionalizzazione, ciò che resta opaco, scandaloso, improduttivo. Ed è esattamente questo che la modernità consumistica non può tollerare.

Nel mondo descritto da Pasolini, il sacro non viene negato: viene neutralizzato. Viene trasformato in folklore, in evento, in spettacolo. Persino la trasgressione viene addomesticata. Non c’è più nulla che non possa essere venduto, raccontato, rappresentato. L’osceno non è più ciò che sta fuori dalla scena, ma ciò che è perfettamente integrato nel dispositivo dello sguardo. È una pornografia senza rischio, senza perdita, senza ferita.

Pasolini lo sa benissimo: la vera oscenità non è mostrare tutto, ma non lasciare più nulla che non possa essere mostrato. È questa saturazione visiva, questa esposizione permanente, che produce la nuova forma di censura. Non si proibisce più: si mostra fino a svuotare. Non si reprime più il desiderio: lo si consuma.

Qui la riflessione pasoliniana sul cinema diventa inseparabile da quella politica. Il suo cinema non è mai illustrativo, non racconta storie per intrattenere, non costruisce identificazioni rassicuranti. È un cinema che insiste sulla materialità dei corpi, sulla loro opacità, sulla loro resistenza allo sguardo borghese. Anche quando mette in scena il sesso, non lo fa mai come promessa di piacere, ma come evento perturbante, spesso sgradevole, spesso irrisolto.

Pensiamo alla violenza di Salò. Non è una violenza erotizzata, non è una violenza “estetizzata” nel senso consolatorio del termine. È una violenza che rifiuta la catarsi, che rifiuta la distanza. Pasolini costringe lo spettatore a restare lì, senza alibi. Non offre vie di fuga simboliche. Non permette l’identificazione. In questo senso Salò è l’opera più coerente con gli Scritti corsari: è la messa in scena estrema di un mondo in cui il potere ha completamente inglobato il corpo, riducendolo a oggetto di consumo e di scarto.

Ed è qui che la categoria di “destra” implode definitivamente. Perché non c’è nulla di conservatore in uno sguardo che rifiuta ogni ordine costituito. Pasolini non difende la tradizione come sistema di valori, ma come archivio di differenze. Non vuole restaurare il passato, vuole impedire che il presente diventi l’unico orizzonte possibile. La sua è una lotta contro l’idea che non ci sia alternativa, contro la naturalizzazione del mondo così com’è.

Il vero nemico di Pasolini non è la modernità in sé, ma la sua pretesa di essere inevitabile. È l’idea che non si possa fare altrimenti, che ogni critica sia nostalgia, che ogni resistenza sia reazione. Pasolini rifiuta questa trappola concettuale. Sa che il potere più efficace è quello che si presenta come naturale, come neutro, come ovvio.

In questo senso il suo pensiero è profondamente marxista, ma di un marxismo non ortodosso, eretico, contaminato. Pasolini non crede nella redenzione storica, non crede nella sintesi finale, non crede che il conflitto si risolva. Il suo marxismo è senza teleologia. Non promette il paradiso in terra, ma denuncia l’inferno che si presenta come benessere.

La mutazione antropologica, per Pasolini, è irreversibile. Questo è uno dei punti più dolorosi del suo pensiero, e anche uno dei meno accettati. Non c’è ritorno possibile. Non c’è restaurazione. Non c’è salvezza collettiva garantita. Tutto ciò che resta è la possibilità di dire la verità, anche quando è inutile, anche quando è impopolare, anche quando non produce effetti immediati.

È qui che Pasolini diventa, paradossalmente, una figura etica più che politica. Non nel senso moralistico del termine, ma nel senso tragico: l’etica di chi sa che l’azione non cambierà il corso della storia, ma agisce lo stesso perché non può fare altrimenti. Scrivere, per Pasolini, è un atto di esposizione. Mettere il proprio corpo, la propria voce, il proprio desiderio dentro il discorso pubblico, sapendo che verrà frainteso, usato contro di lui, ridotto a slogan.

E infatti è esattamente ciò che è accaduto. Pasolini è stato trasformato in icona, in profeta, in santino laico. Le sue frasi vengono estratte, semplificate, neutralizzate. Viene citato come “coscienza critica” mentre si evita accuratamente di prendere sul serio la sua diagnosi. Perché prenderla sul serio significherebbe ammettere che la modernità non ha mantenuto le sue promesse, che la libertà si è trasformata in gestione, che il desiderio è stato colonizzato.

Il punto più radicale del pensiero pasoliniano è forse proprio questo: la convinzione che il potere non abbia bisogno di mentire quando riesce a ridefinire ciò che è desiderabile. Non serve più reprimere, basta orientare. Non serve più vietare, basta rendere impensabile l’alternativa. È un potere che non si impone, si interiorizza. E una volta interiorizzato, diventa quasi impossibile da combattere.

Per questo Pasolini insiste tanto sulla perdita del linguaggio. I dialetti che scompaiono, la lingua che si appiattisce, il discorso pubblico che si impoverisce non sono fenomeni culturali marginali: sono i sintomi di una trasformazione più profonda. Quando il linguaggio perde complessità, perde anche la capacità di nominare il conflitto. E senza parole per dire il dissenso, il dissenso stesso diventa impraticabile.

La difficoltà maggiore nel pensare Pasolini sta nel fatto che il suo pensiero non è mai sistematico. Non costruisce concetti nel senso accademico del termine; li espone, li forza, li consuma. Eppure, se si osserva con attenzione, emerge una costellazione teorica coerente, attraversata da un’unica domanda ossessiva: come si esercita il potere quando non si presenta più come potere?

Qui Pasolini incrocia, spesso senza nominarli, alcuni dei grandi nodi della filosofia politica del Novecento. Il suo concetto di mutazione antropologica anticipa e al tempo stesso diverge dalle analisi foucaultiane del biopotere. Se Foucault descrive il passaggio da un potere che “fa morire” a un potere che “fa vivere”, Pasolini mette in luce un’ulteriore torsione: un potere che fa desiderare. Non si limita a governare i corpi, ma governa le pulsioni, orienta le aspirazioni, normalizza l’immaginario.

A differenza di Foucault, tuttavia, Pasolini non vede in questo processo una rete diffusa di micro-poteri, ma una struttura relativamente unificata, che ha nel consumismo il suo principio organizzatore. Non è una contraddizione, ma una differenza di sguardo. Pasolini pensa il potere non tanto come dispositivo, ma come totalità culturale. Il suo è un pensiero ancora legato all’idea di egemonia, nel senso gramsciano del termine, ma radicalizzato fino a includere il desiderio stesso come terreno di conquista.

La mutazione antropologica, allora, non è solo un cambiamento di comportamenti, ma una trasformazione del regime simbolico. Cambia ciò che è pensabile, dicibile, desiderabile. Cambia il modo in cui gli individui si percepiscono come soggetti. La soggettività moderna, per Pasolini, non è liberata: è ricodificata. L’individuo si crede autonomo proprio nel momento in cui interiorizza completamente i codici del potere.

Questo porta Pasolini a una posizione teorica estremamente scomoda: la convinzione che la coscienza critica, da sola, non basti. Non è sufficiente “sapere” di essere dominati. La mutazione è avvenuta a un livello più profondo, pre-riflessivo. Il potere non agisce solo sulle idee, ma sulle forme di vita. Qui Pasolini si avvicina, per vie traverse, a una critica dell’umanesimo moderno: l’idea che l’uomo sia un soggetto razionale, capace di autodeterminazione attraverso la conoscenza.

Pasolini non crede più a questo soggetto. O meglio: crede che sia stato prodotto. Prodotto storicamente, culturalmente, economicamente. Il soggetto consumista non è ingannato: è formato. E questa formazione avviene attraverso un processo che Pasolini descrive come omologazione. L’omologazione non elimina le differenze, le rende superficiali. Permette infinite variazioni di stile, purché la struttura resti intatta. È una differenza senza alterità.

Qui emerge una delle intuizioni più radicali del pensiero pasoliniano: la distinzione tra differenza e alterità. La modernità tollera la differenza, anzi la promuove, purché sia integrabile. L’alterità, invece, è ciò che non può essere assimilato senza trasformare il sistema. Ed è proprio l’alterità che scompare con la mutazione antropologica. Non perché venga repressa, ma perché viene tradotta in termini compatibili.

Questo spiega perché Pasolini sia così diffidente nei confronti del discorso sui diritti, soprattutto quando viene separato da una critica dei rapporti di produzione. I diritti, nella sua prospettiva, rischiano di diventare strumenti di integrazione piuttosto che di emancipazione. Non perché siano sbagliati in sé, ma perché possono funzionare come dispositivi di normalizzazione. Si viene riconosciuti a patto di diventare leggibili, classificabili, governabili.

Qui Pasolini anticipa una critica che oggi potremmo definire post-identitaria, pur partendo da presupposti completamente diversi. Non rifiuta le identità perché crede in un soggetto universale, ma perché vede come le identità possano essere amministrate. Il potere non ha bisogno di negare l’identità, può moltiplicarla. Ogni identità diventa un segmento, un target, una categoria di consumo.

La teoria pasoliniana del potere, a questo punto, entra in una zona quasi aporetica. Se il potere è ovunque, se il desiderio stesso è colonizzato, dove può nascere la resistenza? Pasolini non offre una risposta positiva. Non indica un luogo, un soggetto, una strategia. E questo è uno dei motivi per cui viene spesso accusato di pessimismo o di immobilismo. Ma è proprio qui che la sua posizione si distingue radicalmente sia dal pensiero conservatore sia da quello progressista.

Il conservatorismo crede che la resistenza consista nel ripristino di un ordine. Il progressismo crede che consista nell’estensione dei diritti e delle libertà. Pasolini non crede né all’uno né all’altro. Per lui la resistenza, se esiste, può avvenire solo come resto, come ciò che sfugge, come ciò che non si lascia completamente catturare. Non è un progetto, è una possibilità fragile, contingente, sempre a rischio di essere riassorbita.

In termini teorici, potremmo dire che Pasolini pensa la resistenza non come alternativa sistemica, ma come negatività. Non qualcosa che costruisce un altro mondo, ma qualcosa che impedisce al mondo esistente di chiudersi su se stesso. È una resistenza senza garanzia, senza promessa, senza futuro assicurato. Ed è proprio per questo che è così difficile da accettare politicamente.

A questo punto del saggio, diventa evidente che l’accusa di “destrismo” rivolta a Pasolini è teoricamente infondata. La destra, in tutte le sue forme, ha bisogno di un principio positivo: ordine, identità, tradizione, nazione. Pasolini non offre nulla di tutto questo. Offre solo una critica radicale del presente, priva di compensazioni simboliche. Il suo pensiero non stabilizza, destabilizza.

Il paradosso è che proprio questa mancanza di soluzioni rende Pasolini utilizzabile come icona innocua. Si può citarlo senza seguirlo. Ammirarlo senza prenderlo sul serio. Trasformarlo in profeta senza affrontare le conseguenze delle sue diagnosi. Ma un pensiero che non offre vie d’uscita non è un pensiero impotente: è un pensiero che rifiuta di mentire.

Bene.

Questo è il punto in cui il saggio entra nella sua zona conclusiva alta, quella in cui Pasolini smette definitivamente di essere un autore del Novecento e diventa una soglia teorica. Qui non si commenta più Pasolini: lo si usa come lente per leggere la fine della Storia come promessa.

L’idea di Storia che attraversa il pensiero moderno non è mai stata neutra. Fin dall’Illuminismo, la Storia è stata pensata come vettore, come processo orientato, come movimento dotato di senso. Che si chiamasse progresso, emancipazione, sviluppo delle forze produttive o redenzione laica, la Storia è stata a lungo il luogo in cui il presente trovava la propria giustificazione e il futuro la propria legittimità. Anche il marxismo, pur rovesciandone i contenuti, ne ha conservato la struttura teleologica: la convinzione che il conflitto conduca a una forma superiore di organizzazione sociale.

Pasolini si colloca esattamente nel punto in cui questa struttura comincia a collassare. Non perché la Storia sia finita in senso fattuale, ma perché ha smesso di promettere. La sua diagnosi non riguarda l’assenza di eventi, ma l’esaurimento del senso storico come orizzonte di speranza. La mutazione antropologica è, prima di tutto, una mutazione del tempo.

Nel mondo descritto da Pasolini, il futuro non è più uno spazio aperto di possibilità, ma una proiezione ampliata del presente. Non si attende più qualcosa di qualitativamente diverso, ma qualcosa di quantitativamente maggiore: più benessere, più consumo, più diritti amministrati. Il tempo storico si appiattisce in una linea di continuità senza rotture. La rivoluzione, intesa come evento che interrompe, diventa impensabile non perché impossibile, ma perché inimmaginabile.

È qui che Pasolini anticipa, con un anticipo impressionante, ciò che più tardi verrà formulato in termini teorici come “fine della storia”. Ma a differenza delle versioni trionfalistiche di questa tesi, Pasolini non vede nella fine della storia il compimento della libertà, bensì la sua neutralizzazione. La fine della storia non è la vittoria di un modello, ma la sua naturalizzazione. Il mondo così com’è smette di apparire come contingente e diventa l’unico mondo possibile.

La politica perde la sua dimensione tragica e diventa gestione. Non c’è più lotta tra visioni del mondo incompatibili, ma competizione tra varianti dello stesso modello. La sinistra stessa, secondo Pasolini, smette progressivamente di essere portatrice di un’alternativa storica e diventa amministratrice del presente. Non perché abbia tradito, ma perché il terreno su cui si muove è già stato riconfigurato.

La fine della storia come promessa implica anche la fine del sacrificio come categoria politica. Se il futuro non promette nulla di radicalmente diverso, perché rischiare? Perché esporsi? Perché perdere? Il desiderio stesso viene riorientato verso forme di soddisfazione immediata, compatibili con la riproduzione del sistema. La rinuncia, la perdita, l’attesa — categorie centrali nelle culture politiche del passato — diventano incomprensibili, persino ridicole.

Pasolini percepisce questo slittamento con una lucidità che ha pochi eguali. Il suo pessimismo non nasce dalla delusione per una rivoluzione mancata, ma dalla consapevolezza che la rivoluzione è stata resa superflua. Non nel senso che i problemi siano stati risolti, ma nel senso che sono stati incorporati. Il conflitto non viene negato, viene amministrato. Le differenze non vengono soppresse, vengono organizzate.

Qui la nozione di mutazione antropologica assume il suo significato più radicale: non siamo semplicemente entrati in una nuova fase storica, abbiamo cambiato regime di storicità. Il passato non è più un’eredità viva, ma un archivio estetizzabile. Il futuro non è più una promessa, ma una previsione statistica. Il presente diventa l’unico tempo realmente abitabile.

In questo contesto, la nostalgia — di cui Pasolini viene spesso accusato — non è un sentimento reazionario, ma un sintomo. È la percezione dolorosa che qualcosa si è chiuso. Non si tratta di voler tornare indietro, ma di avvertire che il movimento in avanti non conduce più altrove. La nostalgia pasoliniana non è restaurativa, è ontologica: è nostalgia di un tempo in cui il tempo stesso era aperto.

Questo spiega perché Pasolini sia così diffidente nei confronti delle narrazioni ottimistiche del cambiamento. Ogni discorso che promette un futuro migliore senza mettere in discussione le strutture profonde del presente gli appare come ideologia. Non perché il futuro non possa essere diverso, ma perché non può esserlo alle stesse condizioni. E quelle condizioni — economiche, simboliche, linguistiche — sono ormai date per naturali.

La fine della storia come promessa produce anche una trasformazione del ruolo dell’intellettuale. Se non c’è più un futuro da annunciare, l’intellettuale non può più essere profeta o avanguardia. Pasolini rifiuta entrambe le figure. Non indica la direzione, non anticipa la società che verrà. Si limita a testimoniare una perdita. La sua funzione non è progettuale, ma testimoniale.

Questa posizione è teoricamente destabilizzante perché priva la politica di una delle sue giustificazioni fondamentali: la promessa di un domani migliore. Resta solo il presente, con le sue contraddizioni non risolte. Resta la necessità di agire senza garanzie, di parlare senza speranza di essere ascoltati, di resistere senza certezza di vincere. È una politica senza escatologia.

Ed è qui che Pasolini si separa definitivamente sia dal progressismo sia dal conservatorismo. Il progressismo continua a credere nella freccia del tempo, anche quando ne ha smarrito la direzione. Il conservatorismo continua a credere in un ordine perduto, anche quando non può più essere ricostruito. Pasolini crede solo nella verità del presente, anche quando questa verità è insopportabile.

La fine della storia come promessa non è, per Pasolini, una condizione da celebrare o da rimpiangere. È una condizione da pensare fino in fondo. Pensarla significa rinunciare alle consolazioni, alle scorciatoie, alle etichette. Significa accettare che la politica, oggi, non può più essere ciò che è stata. E che forse il compito più urgente non è costruire il futuro, ma impedire che il presente si presenti come destino.

Ora l’ultimo grande nodo teorico prima della soglia finale. Qui Pasolini tocca il punto più intollerabile del suo pensiero: la messa in crisi dell’idea stessa di emancipazione. Non di una sua forma storica, non di una sua degenerazione, ma del suo statuto concettuale nel mondo moderno.

L’emancipazione è stata, per almeno due secoli, la parola–chiave dell’immaginario politico occidentale. Emanciparsi significava liberarsi da un vincolo: dalla tradizione, dall’autorità, dalla miseria, dall’ignoranza, dalla repressione. Era un concetto dinamico, orientato verso il futuro, carico di una promessa implicita: più libertà, più autonomia, più coscienza. Anche quando le sue realizzazioni storiche sono state parziali o contraddittorie, l’idea di emancipazione ha continuato a funzionare come orizzonte normativo.

Pasolini intercetta il momento in cui questa idea comincia a svuotarsi dall’interno. Non perché l’emancipazione sia stata raggiunta, ma perché è stata trasformata in procedura. Non è più un movimento conflittuale, ma un processo amministrato. Non rompe, integra. Non apre, regola. L’emancipazione diventa compatibile con il sistema che avrebbe dovuto mettere in discussione.

Il punto decisivo, per Pasolini, è che l’emancipazione moderna presuppone un soggetto capace di desiderare la libertà. Ma se il desiderio stesso è plasmato dal potere, che cosa significa emanciparsi? Da cosa, e verso dove? La mutazione antropologica colpisce esattamente questo presupposto: non ci sono più soggetti “da liberare” nel senso classico, ma individui già perfettamente adattati a una forma di libertà che coincide con la scelta tra opzioni predefinite.

L’emancipazione, in questo contesto, non è più un atto di rottura, ma un percorso di inclusione. Si è emancipati quando si è riconosciuti, quando si è visibili, quando si è legittimati. Ma questo riconoscimento ha un prezzo: diventare leggibili per il potere. La libertà non consiste più nel sottrarsi, ma nell’essere correttamente catalogati.

Pasolini avverte con estrema lucidità questa trasformazione. La sua critica non è rivolta contro la libertà in quanto tale, ma contro una libertà che non comporta più rischio, perdita, esposizione. Un’emancipazione che non chiede di perdere nulla, che non esige nessuna rinuncia, che non produce nessuna frattura reale, gli appare come una simulazione. È una libertà che non ferisce, e proprio per questo non libera.

Questo vale in modo particolarmente evidente per la sfera del desiderio e della sessualità. La liberazione sessuale, nella lettura pasoliniana, non coincide con l’emancipazione del desiderio, ma con la sua ricodificazione. Il sesso viene liberato dalla colpa, ma non dal mercato. Anzi, proprio la sua liberazione simbolica ne consente una più efficiente colonizzazione. Il corpo, una volta sottratto alla repressione morale, diventa pienamente disponibile come superficie di consumo.

Qui Pasolini infrange uno dei dogmi più resistenti del pensiero progressista: l’idea che la rimozione dei divieti produca automaticamente libertà. Al contrario, egli mostra come la scomparsa del divieto possa coincidere con una nuova forma di obbligo: l’obbligo a desiderare, a performare, a mostrarsi. Il desiderio, invece di essere liberato, viene normato in modo più sottile.

Il crollo dell’idea di emancipazione riguarda anche la dimensione collettiva. Le classi subalterne, che per il marxismo classico erano il soggetto storico della liberazione, vengono progressivamente integrate nel modello dominante attraverso il consumo. Non vengono più tenute fuori: vengono invitate dentro. Ma l’inclusione non equivale alla liberazione. È piuttosto una forma di pacificazione.

Pasolini non idealizza il sottoproletariato, ma ne riconosce la funzione storica come luogo di non coincidenza con il sistema. Quando questa non coincidenza scompare, quando anche i corpi subalterni desiderano le stesse cose, parlano la stessa lingua, aspirano agli stessi modelli, allora l’emancipazione perde il suo soggetto. Non c’è più un “fuori” da cui partire.

Questo è il punto in cui la critica pasoliniana diventa più radicale e più disperata. Se non c’è più un soggetto emancipabile, se non c’è più un desiderio non colonizzato, che senso ha parlare di emancipazione? Pasolini non risponde con una nuova teoria della liberazione. Si limita a constatare il collasso di un paradigma.

Il suo pensiero non propone una nuova emancipazione, ma denuncia la fine della credibilità dell’emancipazione come mito fondativo. Non perché la libertà non sia desiderabile, ma perché il modo in cui viene promessa non è più credibile. L’emancipazione, una volta trasformata in ideologia di sistema, smette di essere emancipatoria.

Questo non conduce Pasolini a un rifiuto cinico della politica, ma a una posizione estremamente esigente. Se l’emancipazione non può più essere pensata come progresso lineare, come estensione di diritti, come inclusione crescente, allora deve essere ripensata a partire da ciò che resta irriducibile. Ma Pasolini sa che questo resto è fragile, precario, sempre sul punto di scomparire.

Il crollo dell’idea di emancipazione non apre automaticamente a un nuovo orizzonte. Apre a un vuoto. Ed è proprio questo vuoto che Pasolini abita. Non lo riempie con nuove promesse. Non lo colma con nuove utopie. Si limita a renderlo visibile.

Pasolini non è un pensatore della liberazione, ma della post-emancipazione. Non indica come liberarsi, ma mostra perché le forme tradizionali della liberazione non funzionano più. È una posizione teorica scomoda, perché priva la politica del suo lessico più caro. Ma è anche una posizione di estrema onestà intellettuale.

Dopo la fine della storia come promessa e dopo il crollo dell’idea di emancipazione, il pensiero si trova in una condizione che la filosofia politica ha sempre cercato di evitare: l’assenza di fondamenti teleologici. Non c’è più un fine garantito, non c’è più una direzione necessaria, non c’è più una redenzione laica a cui affidare il senso dell’agire. È questa condizione che Pasolini non solo accetta, ma attraversa fino in fondo, rifiutando ogni forma di compensazione simbolica.

Il suo gesto teorico finale non è la costruzione di un nuovo paradigma, ma la rinuncia consapevole al paradigma. Pasolini non sostituisce alla promessa fallita un’altra promessa. Non inventa un nuovo soggetto rivoluzionario, non propone una nuova sintesi storica. Il suo pensiero resta sospeso in una zona di non-soluzione che è, al tempo stesso, una forma estrema di onestà.

Pasolini è uno dei primi intellettuali europei a pensare la politica dopo la speranza, senza per questo scivolare nel cinismo. La speranza, per lui, non è un dovere morale, ma una costruzione storica che ha esaurito la propria funzione. Continuare a invocarla significherebbe mentire. E Pasolini, più di ogni altra cosa, rifiuta la menzogna.

Quello che resta, dopo la promessa, è il presente nella sua nuda materialità. Un presente che non è più giustificato da un futuro migliore né riscattato da un passato glorioso. Un presente che deve essere guardato senza alibi. È qui che il pensiero pasoliniano assume una dimensione quasi ascetica: la rinuncia alle illusioni non come mortificazione, ma come condizione per una verità più dura.

Scrivere, in questo contesto, non significa orientare, ma testimoniare. La testimonianza non è neutra: è un atto che espone chi scrive a un rischio reale. Pasolini scrive sapendo che le sue parole verranno fraintese, strumentalizzate, svuotate. Scrive lo stesso, perché la verità, per lui, non dipende dall’efficacia politica immediata, ma dalla fedeltà a ciò che vede.

Qui emerge una figura di intellettuale che non coincide né con l’avanguardia né con il maestro. Pasolini non guida, non educa, non mobilita. Sta. Sta nel punto in cui il discorso pubblico si rompe, dove le categorie non funzionano più, dove le parole più usate diventano le meno credibili. La sua funzione non è produrre consenso, ma produrre attrito.

Dopo la promessa, anche la nozione di responsabilità cambia. Non si è più responsabili di condurre verso un fine, ma di non occultare. Responsabili di non coprire con narrazioni rassicuranti ciò che è strutturalmente violento. Responsabili di non chiamare libertà ciò che è solo adattamento. È una responsabilità negativa, per sottrazione, e proprio per questo difficilmente spendibile in termini politici tradizionali.

Questo spiega perché Pasolini continui a essere una figura scomoda. Non può essere integrato senza essere tradito. Non può essere celebrato senza essere neutralizzato. Ogni tentativo di trasformarlo in simbolo di una causa finisce per cancellare ciò che di più radicale c’è nel suo pensiero: il rifiuto di fornire una causa.

Nel mondo che segue la fine della promessa, anche il linguaggio subisce una trasformazione decisiva. Le parole perdono il loro potere performativo. Non fondano più realtà, non inaugurano più orizzonti. Diventano strumenti di gestione, di comunicazione, di intrattenimento. Pasolini insiste fino all’ossessione su questo punto: quando il linguaggio viene impoverito, non è solo la cultura a soffrirne, ma la possibilità stessa di pensare altrimenti.

Scrivere, allora, diventa un gesto di resistenza minima. Non una rivoluzione, non una riforma, ma un tentativo di salvare la complessità in un mondo che la rifiuta. Pasolini non scrive per convincere, scrive per non semplificare. La sua prosa è spesso scomoda, irregolare, contraddittoria proprio perché rifiuta la linearità rassicurante dei discorsi dominanti.

Dopo la promessa, anche l’idea di futuro cambia statuto. Il futuro non è più un luogo di redenzione, ma una dimensione incerta, opaca, non garantita. Non si può più agire “in nome” del futuro, perché il futuro non legittima più nulla. Ogni azione deve trovare la propria giustificazione nel presente, nella sua necessità immediata, nella sua verità contingente.

Questo sposta radicalmente il senso dell’agire politico. Agire non significa più partecipare a un processo storico orientato, ma intervenire localmente, parzialmente, senza garanzie. È una politica senza epopea, senza mito fondativo. Una politica che accetta la propria fragilità.

Pasolini non idealizza questa condizione. Non la presenta come una conquista. La vive come una perdita irreparabile. Ma è proprio questa perdita che gli consente una lucidità estrema. Senza la promessa a giustificare tutto, ogni violenza appare per quello che è. Ogni compromesso diventa visibile. Ogni retorica si scopre per ciò che nasconde.

Pasolini non offre un’etica della speranza, ma un’etica della verità senza riscatto. Dire la verità non salva, non libera, non redime. Ma impedisce al mondo di presentarsi come innocente. È una funzione minima, ma essenziale. Non cambia il corso della storia, ma ne incrina la narrazione.

Dopo la promessa, resta anche il corpo. Non come luogo di liberazione, ma come luogo di iscrizione del potere. Pasolini non smette mai di ricordarci che la politica non è un’astrazione: passa dai gesti, dalle posture, dai desideri. Il corpo è il luogo in cui la mutazione antropologica si manifesta con maggiore evidenza. Ed è anche il luogo in cui, forse, qualcosa continua a resistere, non come progetto, ma come opacità.

Questo residuo non è romantico, non è puro, non è salvifico. È fragile, contraddittorio, spesso destinato a essere riassorbito. Ma esiste. Ed è forse l’unica cosa che, per Pasolini, merita attenzione. Non come fondamento di una nuova emancipazione, ma come interruzione.

Questo epilogo, dunque, non può essere una chiusura. Non c’è una lezione finale, non c’è una morale. C’è solo una postura possibile: restare nella difficoltà del pensare senza promessa. Accettare che il mondo non vada verso il meglio. Rifiutare di chiamare progresso ciò che è solo espansione del controllo. Continuare a parlare, a scrivere, a guardare, anche quando sembra inutile.

Pasolini non ci lascia un’eredità da amministrare, ma un problema da abitare. Non ci dice cosa fare, ma ci impedisce di fare finta che non stia accadendo nulla. E forse, oggi, questo è già molto.

Qui il testo può fermarsi.

Non perché sia concluso, ma perché ha raggiunto il punto oltre il quale ogni parola rischierebbe di diventare consolazione.